VIATA SI OPINIILE LUI ZACHARIAS LICHTER - Eseu romanesc de Matei Calinescu, redactat la inceputul anilor '60, publicat initial Ia Editura pentru Literatura din Bucuresti in 1969 (Premiul pentru proza al Uniunii Scriitorilor).
Editia a II-a ("revizuita si adaugita") apare la Editura Eminescu, in 1971, concomitent cu traducerea maghiara realizata de Szilagyi Domokos; editia a IIl-a, de la Editura Polirom, Iasi (1995), e publicata cu o Prefata a autorului si cu implinirea dorintei acestuia de a vedea inclus in carte (intr-un capitol intitulat de catre editori Addenda), eseul Despre banuiala, publicai in Almanahul literar din anul .
In afara de traducerea maghiara deja mentionata, ZL s-a mai tradus integral in poloneza (1972) si fragmentar in franceza (Cahiers de l'Est, nr. l-2, 1975).
Contextul redactarii cartii e ispititor de reconstituit astazi, fiindca el se leaga de un fenomen cultural bucurestean stins intre timp: boema compensativa a anilor '50, din care se nasc germenii conlraculturii difuze, orale, pe care multi intelectuali o practicau deschis Ia vremea respectiva, ca pe un raspuns la coercitiile ideologice aberante ale culturii oficiale. Matei Călinescu aminteste de acest fenomen in Amintiri in dialog (volum publicat initial in 1994, scris impreuna cu Ion Vianu), atunci cand vorbeste de "expozitiile de la Herastrau", din timpul verii, unde multi artisti sau literati si-au gasit un debuseu financiar estival ca "muzeografi" de ocazie: se intalneau acolo boemi sublimi sau zdrentarosi, autentici sau doar imititativi, angelici sau histrioni. Se vorbea, aici, o alta limba decat in spatiile organizate ale culturii; se intalneau oameni din vechea boierie bucuresteana, fixati melancolic intr-un crepuscul infinit.
Muzeul era un spatiu spectacular, unde toate rolurile erau ingaduite, si unde se adunau oamenii "arsi de flacara lui Dumnezeu": sacerdotii Iui Rimbaud sau Berdiaev, misticii informali, dostoievskienii abisali, sartrienii satanici sau chiar marxistii impenitenfi, fixati in trotkism. Zacharias Lichter s-a nascut, marturisit, intr-un asemenea mediu de cultura informara, conspirativa. Autorul a relevat in repetate randuri faptul ca, dupa decizia de a emigra din ianuarie 1973, s-a ferit sa-si reciteasca timp de mai multe decenii volumul, din diverse motive, pe care, citand textele sale, le putem enumera:
"frica de confruntarea cu un text care se voise «subversiv», dar care fusese aprobat de cenzura comunista; frica de dezilulia intelectuala si estetica pe care mi-ar fi pulul-o provoca o carte de care fusesem foarte mandru la aparitie; frica, in sfarsit, de posibilul meu dezacord cu ideile, atitudinile si viziunea despre lume ale celui care o scrisese intr-o viata anterioara, dar care continua, fantomatic, sa ma tina responsabil de greselile, concesiile si lasitatile lui de atunci, desi, pe de alta parte, imi producea si satisfactii (cu atat mai mari cu cat mai neasteptate) pentru ceea ce facuse temeinic, gandise bine si alcatuise cu mestesug"
(Prefata la editia a treia, Editura Polirom, Iasi, 1995, p. 5).
Sociologia receptarii de care s-a bucurai Zacharias Lichter la prima si a doua aparitie confirma ca ca a fosl "continuata" ideatic si exislential (autorul a marturisii in Amintiri si dialog ca a scris cu premeditare o opera fragmentara si "deschisa", din dorinta de a o putea completa si de a-i invita si pe altii s-o faca) atat de catre literati, cat si de catre oameni pentru care literatura nu reprezenta decat un hobby.
Din 1969 si pana prin 1972, in Romania a existat o "psihoza Zacharias Lichter", a carei fervoare participativa a fost egalata doar de o singura carte publicata dupa 1945: Jurnalul de la Paltinis, al iui Gabriel Liiccanu. Ambele propun o geografie si o fizionomie spirituala simetrica: un ganditor marginal, solitar, fascinant, paradoxal, angajat in formarea unor discipoli ideali,_ intr-un perimetru eonlracullural, asislemic. In Experimentul literar romanesc postbelic, Ion Bogdan Lefter include fenomenul in cercul tipologic mai larg al Romanelor eseismului enigmatic, elaborate in a doua ju-malaie a deceniului 7:
"Undeva la limita dintre psihologismul modernist si comedia poslmo-derna a literaturii se inscriu si romanele eseismului enigmatic scrise de criticii M. G. si Virgil Nemoianu: Viata si opiniile lui Zacharias Lichter (1969), respectiv Simptome (1969).
Amandoua atribuie filosofii excentrice unor personaje livresti. Fara atare «deghizare» narativa, Fragmentele despre cuvinte (1968) de Toma Pavel intra in aceeasi serie. Nu foarte departe sunt si romanele «oniricului» Vintila Ivanceanu, Pana la disparitie (1968) si Nemaipomenitele patanii ale lui Milorad de Bouteille (1970), animale de un mai acut spirit histrionic si parodic" "Fiind vorba de un «text de sertar», din care rareori citeam cate unui prieten isi aminteste autorul anii de geneza ai cartii ("inceputul anilor '60, cand am scris majoritatea micilor capitole") -, autocenzura a fost minimala." Matei Călinescu are aici in vedere prima dintre cele trei forme de cenzura, pe care le-a teoretizat dupa 1992, cand, dupa marturia din Prefata editiei de Ia Polirom, a indraznit sa-si reciteasca volumul.
Triada completa - arata astfel: precenzura (autocenzura precauta) cenzura (diferitele forme institutionale: cenzura editoriala, cenzura de partid, avizul final, delatiunile de dinaintea publicarii unui volum etc.) si posteenzura, cea mai complicata dintre toate sub aspect personal si psihic, fiindca presupune - uneori arbitrar - autoculpabilizarea retroactiva, specifica unui om care se vede "aprobat" de catre regim prin avizul de publicare a unei carti, ajungand in siajul unei dileme intelectuale greu de decriptat. Matei Călinescu a scris de mai multe ori despre "usurinta cu care a trecut [manuscrisul] prin cenzura"
(Amintiri in dialog, p. 186) - detaliu destul de curios. Daca cenzura ar fi fost, la vremea respectiva, inexpugnabila, implacabila, infailibila cum le place unora sa o prezinte azi -, n-ar fi trebuit sa treaca, fiindca Zacharias Lichter e un volum subversiv, construit pe contrautopia unei "societati perfect circulare de cersetori si boti", in care hotii i-ar jefui pe cersetori, dar acestia din urma ar continua sa traiasca "din ce s-ar indura hotii sa le dea de pomana".
Mai exista si o alta ipoteza privind raporturile neconcludcntc dintre Zacharias Lichter si cenzura, pornin-du-se de la faptul ca in trei ani (1969-71), volumul a cunoscul nu mai putin de trei editii, celor doua romanesti adaugandu-li-se si traducerea lui Szilagyi Domokos in maghiara, publicata la Kritcrion: or, daca romanul ar fi fost etichetat in mod oficial ca subversiv, e de presupus ca Sistemul ar fi "inghitit" tacit "greseala" de a-l fi cautionat o data, la debut, dar nu l-ar fi dat la traducere si nu ar fi aprobat o reeditare, la doar doi ani distanta de la prima aparitie. Ipoteza cu care lucram este ca Zacharias Lichter a fost receptat ca un roman ai unei individualitati bizare, marginale, si nu ca o analiza de sistem.
In plus, autorul nu avea notorietatea altor "subversivi", infinit mai bine supravegheati decat el, ale caror manuscrise se citeau "cu lupa", imprumutandu-Ii-se, uneori fortat, sensuri iluzorii, distorsionate, pe care in realitate nu le aveau. Se prea poate ca volumul sa fi reprezentat, pentru aparatcici, bizareria intelectuala simili-mateina a unui universitar speculativ, exaltat si usor incomprehensibil, ipote/a fiind sustinuta si de faptul ca unii critici sau comentatori de ocazie ai romanului-eseu au interpretat universul sau in cheie mateina, escamotandu-i involuntar sensurile.
Ipoteza noastra se bazeaza pe o comparatie: un roman cu o atmosfera umana similara (marginalitate, lume in oglinda, oras dominat de o Liga a Cersetorilor etc), elaborat in exact aceeasi perioada in care a fost finalizat si Zacharias Lichter, dar care descrie un sistem social abstms, grotesc-totalitar - Biserica Neagra a lui A. F,. Baconsky, comentat in primul volum al Dictionarului nostru nu a primit unda verde pentru publicare, aparand mai intai in Germania (1976), si abia tarziu, dupa Revolutie (1990), in Romania. Similitudinile nu pot fi evitate: dar nici disimilitudinile de tratament politic, extrem de frapante. Mai exista aici si un alt aspect, pe care-l putem discuta macar pentru bizareria sa. Coercitiv fiind, dar cu lacune. Sistemul accepta dislopiile individualiste, refuzandu-le net pe cele - sa spunem - orwcllicne, sistemice, ma-crosociale. intreaga proza a "provinciilor imaginare'*, atat de pertinent analizata de catre Nicolae Oprea in prima sectiune a volumului sau omonim din 1993 (Dicomesia lui Stefan Banulcscu din Cartea Milionarului, voi, I; Malcania lui Fanus Neagu; Vladia lui Eugen Uricaru; Albala lui George Balaita, carora li s-ar putea adauga inca multe, culminand, imprevizibil poate, cu Paltinisul lui Noica. imortalizat de catre Gabriel Liiceanu) se fundamenta pe existenta unui individ, vag sau direct bizar, marginal si apolitic, care nu ameninta pe nimeni, si cu atat mai putin Sistemul. Pe indivizi ex-sistemici, nu asistemici: situati in afara sferei de determinare a politicului, nu doar apolitici. Mircea Ghitulcscu (cu Omul de nisip, unde "rectorul" rural Ioan Herb infiinteaza in satul sau o Academic) sau Oclavian Paler {Viata pe un peron) nu schimba paradigma: punctul de pornire si de referinta imediata e tot individul, nu Sistemul.
In schimb, in Biserica Neagra e invers: e foarte "logic" ca nu a primit aprobare de editare. Matei Călinescu s-a refamiliarizat cu romanul si personajul sau in vara lui 1992 -marturiseste acest lucru in Amintiri in dialog si in Prefata de la editia de la Polirom -, dupa ce si-a gasit personajul printre cele Trei solutii lumesti de iesire dintr-un univers concentratio-nar, enumerate de catre N. Steinhardt in Jurnalul fericirii (1991).
Dupa Steinhardt, exista, de fapt, patru cai de supravietuire intr-un sistem totalitar, una mistica ("consecinta harului prin esenta selectiv", pe care autorul nu o discuta) si trei lumesti: solutia lui Soljenifin, bazata pe mortificare volitiva ("in clipa aceasta chiar mor de-acum incolo sunt un om mort de vreme ce se considera mort, nimic nu-l mai poate speria, imbrobodi, atrage, atata"), solutia lui Winston Churchill si Vladimir Bukovski (a infruntarii barbatesti, energice a sistemului, prin solutii vitaliste:
"in prezenta tiraniei, asupririi, mizeriei, nenorocirilor, urgiilor, napastelor, primejdiilor nu numai ca nu te dai batut, ci dimpotriva scoti din ele pofta nebuna de a trai si de a lupta", si solutia histrionica (atribuita lui Zinoviev) a neadaptarii prin vagabondaj, parazitism, amoralism si ratacire: Zurbagiul nu are domiciliu stabil, nu are acte in regula, nu e in campul muncii; e un vagabond, e un coate-goale si o haimana. Traieste de azi pe maine, din ce i se da, din ce pica, din te miri ce. // Pentru nimic in lume nu intra in sistem, nici macar in cea mai neinsemnata, mai pacatoasa, mai neangajanta slujba. // NU, Zurbagiul s-a proiectat (in stil existentialist) odata pentru totdeauna caine de pripas, capra raioasa, calugar budist cersetor, smintit, nebun pentru (intru) libertate." Cu neinsemnate retusuri, tipologia e arhiraspandita in mediul literar rasaritean din spatiul politic de influenta sovietica, cazul cel mai pregnant fiind Ketmanul definit de catre Czeslaw Milosz in Gandirea captiva.
Spre deosebire de interpretarea excentricizata pe care Steinhardt i-o da zurbagiului, ca om care traieste frenetic, exuberant voluptatea de a se mentine in afara sistemului, Ketmanul - spune Milosz - e duplicitar: el intra in sistem (nu are alta calc, nimeni nu poate fi in afara lui), dar nu se supune rigorilor acestuia, comportandu-sc ca un clovn, ca o paiata. Participa la sedinte, la ritualuri purpurii colective, mimand, prin asta, asentimentul la asteptarile sistemului, dar savarseste de fiecare data o boroboata in momentul de apogeu al solemnitatii, demonstrand futilitatea acesteia.
Rosteste discursuri - cand i se cer -, dar ele sfarsesc in ras, in chapliniada. Sistemul nu il expulzeaza, fiindca, daca s-ar pune cu un nebun, s-ar delcgitima in mod derizoriu; in consecinta, Ketmanul continua sa existe intr-un soi de intermundiu histrionic, singura corectie pe care i-o aplica sistemul fiind aceea de a-l drapa tolerant in sarcasmul oprobriului public.
Gasim tipul atat in spatiul beletristic, la Milan Kundera (Gluma, Cartea rasului si a uitarii), la Konrad Gyorgy (Vizitatorul), ca extrapolare tarzie, analogica, a bravului soldat avejk al Iui Jaroslav Hasek (omul marunt, bonom, marginal, dotat cu un organ histrionic al dependentei sale fata de Centru), cat si in spatiu filosofic, la Leszek Kolakowski, de pilda (Horror metaphysicus, Religion), pentru care, in epoca postkantiana si posthegeliana a filosofiei, nu mai poate exista decat o singura alternativa de abordare a transcendentei si metafizicului: aceea de a deveni un "bufon" al filosofiei, luandu-i in raspar intreaga seriozitate, toata morga academica a intangibilitatii (punct de pornire nietzschean, cu finalitate postmoderna, din care se face, totusi, o filosofie extrem de serioasa si de aplicata, dar intr-o maniera ludica, decomplexata).
Zacharias Lichter face parte din anii "naivi-machiaveliei" ai lui M. C, cand - spune autorul - "simtisem nevoia unei credinte datatoare de sens, cu alte cuvinte, nevoia religiei si a unei dimensiuni religioase a existentei. // Visam o religie bazata exclusiv pe sentimentul absurdului (vis pe carc-l articulasem indirect in interpretarea lichteriana a lui Iov)"
(ibid.) Acestor paradigme li se adaugau "Ierusalimul si spiritualitatea iudaica"
(ibid., p. 157), intrupate de ratacitorul bucurestean boem Genu Ghelber, modelul lui Zacharias Lichter. Tip fascinant, itinerant, picaresc chiar, un "zurbagiu" perfect, in sensul definitiei lui N. Stcinhardt, "Ghelber - isi aminteste Matei Călinescu - scria si el, acoperind cu scrisul lui torturat, mare si stramb, in randuri continue, fara paragrafe, si chiar fara semne de punctuatie - in afara de linii mai lungi sau mai scurte, care serveau drept punct si virgula -pagini dupa pagini si caiete dupa caiete. Opera lui - unica, infinita lui opera - consta intr-o cascada de viziuni morale si metafizice. // Alteori, viziunile lui Ghelber erau derivate din vise sau din stari de reverie sau dinlr-un moment neasteptat de iluminare, carc-i fulgera constiinta din senin - caci el avea, n-am nici o indoiala, astfel de experiente mistice"
(ibid., p. 157).
Fascinatia exercitata asupra "monografului" sau s-a mai racit dupa aparitia lui Zacharias Lichter, cand - isi aminteste Matei Călinescu -"Ghelber mi-a reprosat ca i-am deformat ideile, ca l-am prezentat caricatural (altora le-a spus totusi ca i-am furat ideile, ceea ce ar contrazice atat notiunea de deformare, cat si pe cea de caricatura).
in intentia mea, acea carticica a fost, sub forma unei fictiuni indirect omagiale, doar superficial ironice, o incercare in primul rand autobiografica: incercarea de a articula cu mijloace mature experienta unei fascinatii pur subiective, experienta pe care o lacuse unul dintre eurile mele adanci de altadata, un eu esential infantil, inzestrat cu puteri tamaduitoare. Scriind Zacharias Lichter, voiam sa reintru in contact cu acel cu, sa regasesc macar ceva din naivitatea lui, din deschiderea lui fata de mituri si arhetipuri, dupa ce-mi lasasem viata dominata de euri care prin calculele lor tactice si compromisurile lor ma adusesera intr-un impas moral."
Aceste notatii circumscriu o regresie imaginara. Ar fi fastidios sa psihanalizam excesiv motivatia launtrica a cartii, dar pare limpede, in termeni freudieni, ca imboldul scrierii sale, prin fervoare mimetica, il reprezinta asumarea subliminala a unui tata spiritual, printr-un efort de regresie, marcat prin sintagme specifice:
"eu esential infantil", "eu naiv", deschis spre mituri si arhetipuri etc. Ecuatia regresiva e confirmata si printr-un alt detaliu, de extractie husserliana, fenomenologica, fiindca Genu Ghelber a fost - noteaza Matei Călinescu - omul de la care "am invatat ca a «vedea fenomenologic», adica a vedea esente este posibil, si ca tendinta noastra naturala de a fi «orbi fata de esente», cum spunea Max Scheler, nu-i o fatalitate de neinvins"
(ibid., p. 157).
O scurta cuprindere a gandirii bizare a lui Zacharias Lichter e poale binevenita, pentru a intelege articulatiile de profunzime ale unei retorici altfel fragmentare, fulgurante.
In prim plan se afla vocatia negatoare, via negativa a tuturor misticilor apofatici: marginalizarea in raport cu "Imperiul Prostiei", cersetoria traita, dezinteresat, ca arta pura a Fiintei umile (prin neutralizarea puterii absorbante, alicnantc, a verbului a avea, in favoarea unui a fi trait fara determinatii), suspiciunea fata de scris si fata de cuvinte mestesugite (prin privilegierea unei "culturi a memoriei", anterioara decadentei la care omenirea a ajuns prin "cultura scrisului", a memoriei consemnate) si - nu in ultimul rand proba regala a rasului. "Spre Dumnezeu trebuie sa urcam - spune Zacharias Lichter - mai multi munti deodata: si-n mijloc, muntele fierbinte al Rasului. Proba focului: proba rasului."
Rezumand, avem o negativitalc initiala, initiatica, transformata in pozitivilate prin "proba" exuberanta a rasului, a descatusarii; o negativitale ce se depaseste pe sine, care trimite, intr-o prima instanta, la Zarathustra lui Nietzsche (dispunerea simetrica a vocalei a din ambele nume nu e intamplatoare!), si-n a doua, la misticii medievali. Aici rasul era perceput, la nivel facil, epidermic, ca un "semn" al Diavolului; cu cat radea mai mult un om, cu atat mai puternic parea sa fie pactul incheiat de el cu Stapanul de temut al intunericului.
In acceptiune profund mistica, insa, rasul descatusat, hohotitor (cel pe care, in crescendo, il practica si Zacharias Lichter) era perceput ca limita absurda, grotesca, dincolo de care nu se mai putea trece, a denegatiei de sine.
In partea finala din Rasul patriarhilor (1996) cartea fiind dedicata, insa, deriziunii din spatiul religios rasaritean, bizantin -, Teodor Baconsky descrie pe larg comportamentul histrionic urban al «i/os-ului ("regele nebunilor intru Hristos" -afirmatia se refera la Simeon Salos), ca efigie denegatoare a sfinteniei si posesiunii sacre, intr-un registru foarte asemanator cu cel al lui Zacharias Lichter.
Catalogat drept "nebun", Simeon Salos se comporta zurbagiu, "ketmanian"
(intra in oras tragand dupa el hoitul unui caine, tulbura o liturghie aruncand cu nuci, intra gol in baia femeilor ele), zeflemisind cutumele institutionalizate in numele "firescului" extrem, sublim, la care il indreptateste nebunia lui Dumnezeu. Facand un mare pas spre mistica occidentala, ajungem la Meistcr Fckhart, pentru care adevarata descatusare spirituala coincide cu momentul cand omul, despovarat de grijile curente si de suferintele sufletului si corpului sau, il descopera pe Dumnezeu "care rade si se joaca", sau la Sfanta Teresa de A vila, pentru care ajungerea in a patra "apa"
(stare) a rugaciunii, si anume extazul supracorporal, echivalent cu "gratia", presupune descatusarea prin ras de toata biografia materiala, acaparatoare de dinainte. La Zacharias Lichter, punctul spiritual extrem al umilintei voluptuoasc rezida tot in descatusarea calharctica a unui ras general, fiindca rasul in traditie dionisiaca - unifica, in loc sa separe:
"Iata rugaciunea mea: Fa-i, Doamne, pe oameni sa rada de mine, sa-mi daruiasca mila rasului lor. Ba-mi, Doamne, puterea sa fiu asa cum par in rasul lor. Si sa ma spele cascadele de foc ale hohotelor lor." Voluptatea derizoriului provocat demonstreaza ca ne aflam, aici, in fala unui model chrisfic intors: al unui Anti-Christ, in buna traditie nietzscheana.
