Exista mai multe motive care ne-ar indreptati sa vorbim despre formatia intelectuala germana a marelui poet roman: primul ar fi ca a studiat la universitatile din Berlin si Viena; al doilea sunt afinitatile pe care le are creatia sa cu creatia romanticilor germani (e vorba nu de influente elementare, ci de o consubstantialitate, de o comunicare pe baza de viziuni apropiate asupra lumii); al treilea, nu mai putin important, este asimilarea organica a celor trei mari filosofi - Kant, Hegel, Schopenhauer, precum si a altora care au alimentat subteran conceptiile sale estetice (Herder, Rotseher, Schelling etc), al patrulea e obisnuinta poetului de a-si traduce unele poeme in germana, parca spre a se verifica cu un context cultural prestigios.
Cazul Eminescu e imul de exceptie in istoria culturii universale. Poetul nu doar e modelat de o cultura straina, in speta de cea germana; el o remodeleaza in tiparele culturii nationale (romanesti). intalnirea sa cu Germania e asemanatoare intalnirii lui Goethe cu Italia sau a lui Faust cu Preafrumoasa Elena, simbolul Eladei. Deci nu poate fi vorba numai de o atractie pasionala de natura romantica cum este cea pentru mirajul Nordului in genere.
intalnirea lui Eminescu cu Germania are loc in intimitate, icoana ei ideala trecand prin "mirosul de pamant proaspat al propriului suflet".
Imaginea Germaniei e pusa mereu la Eminescu sub semnul Absolutului, al idealitatii, intrunind toate trasaturile unei republici platoniciene desavarsite, armonioase in toata alcatuirea ei: nivelul inalt de cultura, scoala bine pusa la punct, disciplina de munca productiva, putere politica si economica exercitata inauntru si inafara, constiinta nationala dezvoltata care sta la baza intregii vieti publice, idee de stat evoluata, civilizata. Articolele publicistice ale poetului contureaza limpede aceasta imagine sintetica: "Germania este un mare imperiu, cu un numar de locuitori de zece ori mai mare ca al locuitorilor Romaniei; are o cultura inalta intemeiata de veacuri si scoala cea mai perfecta; munceste si produce cu folos in toate sferele activitatii omenesti: vorbeste o limba clasica, devenita tocmai prin aceea o limba universala; dispune de o putere formidabila inlauntru si in afara; poporul german are constiinta originalitatii nationale dezvoltata la cea mai inalta treapta si ca la toate popoarele inaintate in civilizatie, ideea de stat si simtul de nationalitate sunt samburele tare, imprejurul caruia se tese si se dezvolta viata lui publica" (M. Eminescu, Opera etico-sociala, editia Georgescu-Delafras, 1989, voi. I, p. 538).
Germania este statornic pentru Eminescu "stat de importanta politica ridicat la linia intaia"; este, intr-un cuvant, modelul paradigmatic de republica. Goethe concepea "modelarea" ca pe o expresie a unei afinitati elective: "intotdeauna trebuie insa ca acela de la care vrem sa invatam sa fie pe potriva naturii noastre"; "Nu inveti decat de la cel pe care il iubesti" (Johann Petcer Eckermann, Convorbiri cu Goethe, Bucuresti, 1965, p. 161-162, secventa din 12 mai 1825).
Eminescu asimileaza din cultura germana anume ceea ce este pe potriva naturii sale, el invata de la ea pentru ca o iubeste. Evident, motivele iubirii sunt usor de ghicit: pentru poetul roman exista nu o tara oarecare, ci "o culta Germanie", deci, o tara in care cultura e un modus vivendi, o expresie a formei superioare de existenta umana. Eminescu facea parte din societatea literara "Junimea", impartasind orientarea spre "modelul german" al progresului, care promova organicismul ("cresterea stejarului din ghinda", zicea poetul), respectul pentru specific, pentru factorii taranesc si national, atat de caracteristici cunoscutei "cai prusiace" de dezvoltare.
Marii scriitori si filosofi romani au pus adesea pe cantarul demonstratiilor logice modelul cultural german si cel francez. Pentru introducerea limbii germane, ca limba a unei natii "la care civilizatia se vede in moral si in fapte, iar nu in spulberul ideilor" se pronunta, in 1837, Costache Conachi, scriitorul care imbratisa idealurile luminismului francez. Mihail Kogalniceanu, care se muta de la Paris in capitala Prusiei, observa: "En Aliemugme on este plus tranquille, l'instruction est plus profonde, Ies moeurs sont plus innocents et Ies coutumes, plus patriarchales". Ca si pentru Kogalniceanu si junimisti, Germania prezinta pentru Eminescu un model de cultura serioasa, bazata pe traditie, liberalism bazat pe o temeinica cultura filosofica (vezi in acest sens si studiul lui Paul Cornea Pasoptismul si cultura germana in volumul Aproapele si departele, Bucuresti, 1990, pp. 238-263).
De ce cumpana inclina spre modelul intelectual german? Motivele le va expune cu o deosebita claritate Lucian Blaga, el insusi modelat de cultura germana, in Trilogia culturii: cultura franceza te infeudeaza, dictandu-i fiecarui strain: "fii cum sunt eu!"; o atitudine de neacceptare din partea acestuia i se pare de-a dreptul, monstruoasa; cultura germana are constiinta maretiei sale, dar se simte particulara, isi cunoaste bine inaltimile si adancimile, dar totodata isi da seama de caracterul ei local si individualist; daca cultura franceza tinde spre clasic, ea este mai degraba romantica, nerecomandandu-se ca model; pe strain ea il sfatuieste mereu: "Fii tu insuti!"; daca nu intelegi acest apel intrinsec al culturii germane inseamna ca nu intelegi nimic: "Influenta spiritului german asupra celorlalte popoare a avut deci mai putin caracterul unui model de imitat, cat caracterul unui apel la propria fire, la propriul duh etnic al acestor popoare".
Recurgand la o analogic cu substantele chimice, Blaga vorbeste de rolul mai degraba catalizator decat modelator al culturii germane. Este deci modelul care-ti stimuleaza felul de a fi; este modelul care, de fapt, te auto-modeleaza, te indeamna sa fii tu insuti. Influenta germana, spune Blaga, e un agent prielnic unei reactiuni de sine statatoare: "Ea avantajeaza formatiunea proprie a celuilalt. Ea inlesneste un joc in care nu intra. Ea "moseste" - in sens socratic. Cultura franceza e ca un maestru, care se cere sa fie imitat; cultura germana e mai curand un dascal care te orienteaza spre tine insuti" (Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucuresti, 1969. p. 243; studiul Influente modelatoare si catalitice a aparut intaia oara in 1936).
"Dascalul" permite invatacelului, atat de instruit si el, sa se apropie singur de "model". Intimitatea e atat de mare, incat insasi prezenta filelor germane in Caietele eminesciene vorbeste despre o dimensiune germana esentiala a personalitatii poetului: din cele 900 de file circa 500 sunt scrise in limba lui Goethe.
Sunt, acestea, niste insemnari elementare, conspective, apartinand unui student sarguincios?
Nu, sunt fragmente din filosofii si oamenii de cultura germani trecuti prin prisma intelegerii "omului deplin al culturii romanesti", care transforma impactul dintre cele doua culturi intr-o sinteza interculturala.
Eminescu nu doar se formeaza in mediul cultural german; el se simte in el un adevarat om de cultura. Paginile germane ne dau, dupa memorabila spusa a lui Constantin Noica, filosof de asemenea de formatie intelectuala germana, "masura fiintei in elementul culturii a unui om": "Nivelul inalt, permanent pastrat, la care se aseaza insemnarile sale, natura problemelor, ca si distinctia formularilor - dintre care unele pot fi ale lui Eminescu, sau pe care in nici un caz nu le-ar fi retinut un ascultator obisnuit - ne dau mai bine decat orice alt document masura fiintarii, in elementul culturii a unui om" (Constantin Noica, Introducere in miracolul eminescian, 1992, Bucuresti, p. 231).
Paideia, arealul cultural german, i-a ingaduit lui Eminescu sa devina, vorbind cu cuvintele lui Hegel, din subiect substanta, sa se identifice cu Poezia si Cultura poporului roman, asa cum Goethe simbolizeaza Poezia si Cultura germana. "El a putut fi Poezia insasi pentru un popor, pentru ca a fost, in felul sau, cultura insasi, cu cele doua fete ale ei, una intoarsa in afara, alta inauntru. incearca oricine sa-si inchipuie ce ar fi fost poezia lui Eminescu fara anii de la Viena si Berlin, fara intima sa intalnire cu o mare cultura si cu marile culturi; dar, la fel, nu ne-o putem inchipui fara cealalta mare intalnire; cu vechile cuvinte romanesti din manuscrisele pe care le adulmeca, adica pe urma carora era inca dinainte de anii strainatatii" (Ibidem).
Zeci si sute de pagini s-au consacrat influentei lui Schopenhauer asupra lui Eminescu, poetul ba fiind total infeudat celui mai "pesimist" dintre filosofi, ba fiind considerat desprins de el printr-un fond optimist innascut, prin accentele eroice si revolutionare ale poeziei de inceput sau prin interpretarea personala pe care o da postulatelor autorului Lumii ca reprezentare si vointa. Aceste consideratii, care pot avea doar o importanta didactica pentru stabilirea surselor, paralelelor comparative, a factorilor formatori de circumstante, si-au dovedit inutilitatea in studiile eminesciene mai noi, care vorbesc despre Eminescu ca despre un mare poet al fiintei, poet prin excelenta tragic, mereu cuprins de "o neliniste-metafizica" si mereu aflat in fata "abisului ontologic" si in dialog inversunat cu Dumnezeu, cu care se crede, ca geniu, consubstantial (vezi poemul Luceafarul).
Adevarul e ca poetul roman se afla in dialog incrucisat cu cei trei mari filosofi germani, schopenhauerizandu-se, kantiantizandu-se si hegealizandu-se si totodata - in mod dialectic - eminescianizandu-i efectiv. Nu e un simplu joc de cuvinte; este expresia unui act intelectual insolit. In nuvela Sarmanul Dionis, care incepe cu o reflectie asupra timpului si spatiului, Eminescu, asa cum observa George Calinescu, porneste de la Kant, dar construieste in spirit schopenhauerian. Tot astfel, in marele poem filosofic, Memento mori sau in poemul dramatic Andrei Muresanu, al carui personaj era conceput ca un Faust roman, metafora schopenhaueriana a raului circular al timpului se conjuga cu cea - hegeliana - a drumului spiritului in istorie.
Relatiile lui Eminescu cu triada ganditorilor germani se nuanteaza in dependenta de impactul pe care-1 are cu fiecare din ei. Desi se distanteaza prin anumite perspective mitopoetice de filosoful vointei, exista intre cei doi interlocutori o deosebita intimitate, sustinuta de o atitudine in genere simpatetica fata de el. Cu autorul Criticilor intra intr-un dialog de felul celui platonician. Kant este Socratele care pune mereu poetul la incurcatura, in aporii. Fata de Hegel este mai distant, manifestand serioase rezerve, dar, in ciuda acestei neacceptari aparente, Eminescu prezinta, cu mijloace poetice bineinteles, o hegeliana fenomenologie a spiritului, pornit pe calea cunoasterii lumii si a cunoasterii de sine.
in astfel de raporturi atat de particularizate Eminescu apare el insusi. Bunul comun, pe care-1 obtine din impactul cu ei, este exceptionala dialecticitate a gandirii care se plimba in campul contrariilor, antinomiilor, aporiilor ca printr-un taram prielnic fiintei. Mai mult decat atat: anume datorita lor fiinta se manifesta, iese in deschis, heideggerian vorbind.
Se stie ca unul dintre conceptele schopenhaueriene fundamentale este vointa ca forta ce misca universul si se obiectiveaza in formele eterne ale lucrurilor, acestea obiectivandu-se, la randul lor, in fenomene. Lumea fenomenelor sta sub semnul unui determinism implacabil, de care poate scapa doar geniul. Numai aceasta lume a fenomenalitatii are trecut si viitor, vointa de a trai manifestandu-se intr-un prezent etern; celelalte doua dimensiuni temporale nu exista decat in abstractiunea noastra, fiind niste inselaciuni, iluzii. "Obiectivarea vointei are drept forma necesara prezentul, punct indivizibil care ramane nezguduit, asemenea unei amiezi eterne pe care nici o noapte n-ar racori-o sau intocmai ca soarele, care arde fara incetare, in timp ce noua ni se pare ca se cufunda in sanul noptii. A te teme de moarte ca de o distrugere, este intocmai ca si cum soarele a punand ar incepe sa geama; "Vai! iata ca ma pierd in noaptea eterna" (Artur Schopenhauer, Vie Welt als wielle und Vorstellung, voi. IV, ed. Griesebach (Reclam), p. 363, urm., 366).
Schopenhauer a fost pentru Eminescu filosoful-medium, filosoful de rascruce care calauzea toate drumurile filosofiei si le aduna intr-o imagine sintetica. "Prin Schopenhauer - Eminescu a gasit calea nu numai catre vechile izvoare ale intelepciunii indice, dar si catre fantana de mangaieri a stoicismului greco-roman" (Tudor Vianu, Eminescu, col. "Eminesciana", Iasi, 1974, p. 53). Deci contactul cu filosofia lumii in genere, cu precepte filosofice neschopenhaueriene. Fixarea in postulatele filosofului vointei este, astfel, relativ. Chiar daca da expresie prezentului etern, Eminescu are obisnuinta sa se cufunde in trecut, in zona ancestrala a fiintei, in acel illo tempore al Protoistortei in care-1 regaseste pe omul arhetipal. Amiaza eterna are, la el, reflexele timpului auroral, ale diminetii tot atat de eterne a lumii.
Daca Schopenhauer ramane totusi filosoful de frecventa referinta, inteleptul-model, Kant devine personajul "epic" si "liric" al poeziei sale, "batranul dascal" care: "Precum Atlas in vechime sprijinea cerul pe umar/ Asa el sprijinea lumea si vecia intr-un numar" (Scrisoarea I). Dupa cum noteaza insusi poetul, Kant este prototipul acestui savant care tine "universul fara margini in degetul lui mic". Kant reapare si in discutia pe care o intretin cele doua personaje (un batran si un tanar) in nuvela filosofica Archaeus, Fiinta in om, constata Batranul, e nemuritoare datorita unui arheu, unui punctum saliens care apare in mii de oameni, dezbracat de timp si spatiu, intreg si nedespartit. Discutia se incheie cu concluzia ca exista o vesnica goana dupa ceva necunoscut, dupa raspunsul Ia intrebari chinuitoare, oamenii fiind probleme ce si le pune spiritul universului, iar vietile lor - incercari de dezlegare:
"- Dar mie-mi pare ca unde-i un problem e totodata si dezlegarea lui.
- Da, Kant. Cei mai multi oameni insa raman intrebari, uneori comice, alteori neroade, alteori pline de-nteles, alteori deserte. Cand vad nas omenesc, totdeauna-mi vine sa-ntreb: ce cauta nasul iesta-n lume?"
Semnificatia intalnirii lui Eminescu cu Kant o adanceste actul traducerii de catre poetul roman a unei parti considerabile din Critica ratiunii pure. Dupa marturiile lui Ioan Slavici, poetul ar fi lucrat la traducere din anii de studii la Viena, cand avea 19- 20 de ani (1869-1872).
intalnirea cu Kant prin litera si mai cu seama prin spiritul Criticii ratiunii pure marca o intelegere adanca a lumii temeiurilor. Entuziasmul lui Eminescu pentru Kant, dupa cum constata Calinescu in Opera lui Minai Eminescu, depaseste cu mult harnicia unei traduceri. In apriorismul filosofului de la Konigsberg el vede o eliberare a spiritului de contingentele universului concret. Deosebirea dintre fenomen si noumen genereaza antinomia fundamentala din Luceafarul: pamant - cer, lumea contingentului ("cercul stramt" al celor muritori de felul Catalinei si al lui Catalin) - lumea esentelor (lumea esentelor superioare, populata de Demiurg si Hyperion, ipostaza cereasca a geniului terestru).
Despre intelegerea adanca a textului kantian ne vorbesc numeroasele note marginale in care este conturat si un sugestiv portret al "batranului dascal", adevarat "ceasornicar al aparatului cugetarii omenesti": "Da! orice cugetare generoasa, orice descoperire mare purcede de la inima si apeleaza la inima. Este ciudat, cand cineva a patruns odata pe Kant, cand e pus pe acelasi punct de vedere, atat de instreinat acestei lumi si vointelor ei efemere, mintea nu mai e decat o fereastra prin care patrunde soarele unei lumi noi, si patrunde in inima. Si cand ridici ochii te afli intr-adevar in una. Timpul a disparut si eternitatea, cu fata ei cea serioasa, priveste din fiece lucru. Se pare ca te-ai trezit intr-o lume incremenita in toate frumusetile ei si cum ca trecere si nastere, cum ca ivirea si pieirea ta insile sunt numai o parere. Si inima, numai, e in stare a te transpune in aceasta stare. Ea se cutremura incet din sus in jos asemenea unei arfe eoliene, ea este singura ce se misca in aceasta lume eterna ea este orologiul ei".
Eminescu traduce in termeni literari preceptele kantiene fundamentale: apriorismul, raportul dintre transcendent si transcendental, apriorismul spatiului si timpului. Eminescu intelege, in spirit kantian, timpul ca pe un principiu activ al lumii (transcendentale): "Reprezentatia e un ghem absolut unul si dat simultan. Resfirarea acestui ghem simultan e timpul si - experienta. Sau si un fuior, din care toarcem firul timpului, vazand numai astfel ce contine. Din nefericire atat torsul cat si fuiorul tin intruna. Cine poate privi fuiorul abstragand de la tors, are predispozitie filosofica".
Asa cum remarca Constantin Noica, e vorba de o traducere facuta pentru sine: "Eminescu 1-a intalnit in singuratatea si cu singuratatea sa pe Kant. Nu are alaturi comentatori, nu are in fata-i alti traducatori, nu sta de vorba cu nimeni, nici macar cu departele sau, care ar fi cititorul sperat; traduce fara nici un scop exterior, intarzie asupra unei nuante, noteaza pe margine ganduri in limba romana si germana, da uneori liste de echivalente posibile, subliniaza ce-1 intereseaza, scrie cand nervos cand linistit, cu scrierea sa fascinant de frumoasa, uita de tot ce i se cere sa faca in imediat - si viseaza" (Constantin Noica, Introducere in miracolul eminescian, Bucuresti, 1992, pp. 276-277).
Deci e o revelatie a "lucrului in Sine", a unei identificari depline cu spiritul textului, o lupta intelectuala, dusa cu ajutorul filosofului, cu gandul si cuvantul, cum spune tot Noica, pentru a se intelege pe sine si a intelege lumea cu transcendentalul, realul si transcendentul ei.
in sfarsit, Eminescu se intalnea fundamental si cu Hegel, pe a carui Fenomenologie a spiritului o intampina cu urmatorul comentariu: "Evolutie. Fenomenologia urmeaza sa infatiseze in filozofie devenirea cunoasterii, evolutia constiintei potrivit cu necesitatea ei momentana. Ea vrea sa analizeze toate formele de constiinta in solidaritatea lor si tocmai prin aceasta sa arate cum fiecare din ele duce prin ea insasi la cea imediat superioara. Ea vrea sa indice felul cum suntem condusi, dintr-o necesitatea launtrica, de la prima modalitate - care este a sensibilului, respectat pornind de la senzatie, la intregul vast domeniu al vietii spirituale si in cele din urma la treapta cunoasterii filozofice absolute. In aceasta prezentare insa Hegel nu vede (nu deosebeste - n.n.) clar si adanc intre evolutia istorica a umanitatii si evolutia conceptuala a formelor superioare ca si mai adanci ale constiintei, iar astfel prezentarea sa a pastrat, prin neajunsul amintit, "un caracter propriu-zis echivoc si nesigur".
Comentatorul insusi aspira - in mod hegelian - la cuprinderea poetica a "intregului vast domeniu al vietii spirituale", urmand si aici modelul german oferit de autorul Fenomenologiei spiritului.
Mihai CIMPOI
(Din Esenta fiintei, Editura Princeps Edit, Iasi, 2008)
