Mircea ELIADE, SACRUL SI PROFANUL (citeste textul romanului online), Humanitas, 1995 Din 1945 se stabileste la Paris, unde preda istoria religiilor, intii la École Pratique des Hautes Études (pina in 1948), apoi la Sorbona. Invitat in S.U.A., dupa un an de cursuri tinute ca Visiting Professor pentru „Haskell Lectures“ (1956–1957), accepta postul de profesor titular si de coordonator al Catedrei de istoria religiilor (din 1985, Catedra „Mircea Eliade“) a Universitatii din Chicago. Cronologia operei stiintifice si filozofice (prima editie a volumelor): Solilocvii (1932); Oceanografie (1934); Alchimia asiatica (1935); Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (1936); Cosmologie si alchimie babiloniana (1937); Fragmentarium (1939); Mitul reintegrarii (1942); Salazar si revolutia in Portugalia (1942); Insula lui Euthanasius (1943); Comentarii la legenda Mesterului Manole (1943); Os Romenos, Latinos Do Oriente (1943); Techniques du Yoga (1948); Traité d’Histoire des Religions (1949); Le Mythe de l’Éternel Retour (1949); Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1951); Images et symboles (1952); Le Yoga. Immortalité et liberté (1954); Forgerons et alchimistes (1956); Das Heilige und das Profane, 1957 (Le Sacré et le profane, 1965); Mythes, rêves et mystères (1975); Birth and Rebirth, 1958 (Naissances mystiques, 1959); Méphistophélès et l’Androgyne (1962); Patañjali et le Yoga (1962); Aspects du mythe (1963); From Primitives to Zen (1967); The Quest, 1969 (La Nostalgie des origines, 1970); De Zalmoxis à Gengis-Khan (1970); Religions australiennes (1972); Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions (1976); Histoire des croyances et des idées religieuses I–III (1976–1983); Briser le toit de la maison (1986). ui324y6533tiit ui324y6533tiit ui324y6533tiit SACRUL ªI PROFANUL Traducere de BRINDUªA PRELIPCEANU IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE Aceasta lucrare a fost publicata prima data in Rowohlts Deutsche Enzyklopädie, coordonata de Ernesto Grassi, sub titlul Das Heilige und das Profane © Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek, 1957 © Humanitas, 1995, pentru prezenta versiune romaneasca Traducerea s-a facut dupa versiunea franceza Le Sacré et le Profane publicata la Éditions Gallimard in 1965 ISBN 973-28-0598-6 Aceasta lucrare a fost scrisa in 1956, la sugestia profesorului Ernesto Grassi, pentru o colectie de carti de buzunar pe care o initiase la editura Rowohlt: Rowohlts Deutsche Enzyklopädie. A fost deci gindita si scrisa pentru marele public, ca o introducere generala in studiul fenomenologic si istoric al faptelor religioase. Ne-am hotarit sa primim provocarea, incurajati fiind de exemplul fericit al lui Georges Dumézil. Savantul francez publicase in 1949, sub titlul L’Héritage indo-européen à Rome (Gallimard) rezultatele cercetarilor sale privind ideologia tripartita indo-europeana si mitologia romana; cititorul avea astfel la dispozitie, sub forma unor lungi citate si a unor rezumate, esentialul din cele sapte volume publicate timp de opt ani. Succesul lui Dumézil ne-a indemnat sa incercam aceeasi experienta. Nu se punea problema sa facem un rezumat al unora dintre lucrarile noastre anterioare, insa ne-am ingaduit sa reproducem anumite pagini si mai ales sa folosim exemple citate si comentate in alte lucrari. Ne-ar fi fost usor sa dam exemple noi in legatura cu fiecare dintre subiectele tratate (Spatiu sacru, Timp sacru etc.). Am si facut-o uneori, insa am preferat in general sa alegem aceste exemple in documentele folosite inainte, pentru a-i da cititorului posibilitatea de a se raporta la o documentatie mai ampla si in acelasi timp mai riguroasa si mai nuantata. O asemenea incercare prezinta avantaje, dar si riscuri, lucru de care ne-au convins diversele reactii la editiile acestei carti aparute in strainatate. Unii cititori au apreciat intentia autorului de a-i introduce intr-un domeniu imens fara a-i impovara cu o documentatie excesiva sau cu analize prea tehnice. Altii au parut sa guste mai putin acest efort de simplificare: ar fi preferat o documentatie mai bogata, o exegeza mai amanuntita. Acestia din urma aveau intr-un fel dreptate, dar pierdeau din vedere ambitia noastra de a scrie o carte scurta, clara si simpla, care sa poata trezi interesul unor cititori mai putin familiarizati cu problemele fenomenologiei si ale istoriei religiilor. Tocmai pentru a preveni criticile de acest fel, am notat in josul paginii lucrarile in cuprinsul carora diferitele probleme tratate sint discutate pe larg. Recitind acest text dupa opt ani, am inteles si mai bine ca o astfel de intreprindere naste nelamuriri. Incercarea de a infatisa, pe doua sute de pagini, cu intelegere si simpatie, comportamentul lui homo religiosus, si mai ales situatia omului societatilor traditionale si orientale, nu este deloc usoara. Atitudinea deschisa risca sa fie luata drept expresia unei nostalgii secrete pentru conditia trecuta a lui homo religiosus din timpurile stravechi, ceea ce nu a stat nicidecum in intentia autorului. Am dorit doar sa-l ajutam pe cititor sa perceapa nu numai semnificatia profunda a unei existente religioase de tip arhaic si traditional, dar si sa-i recunoasca valabilitatea ca decizie umana, sa-i aprecieze frumusetea si „nobletea“. Scopul nostru nu era de a arata pur si simplu ca un australian ori un african nu erau bietele fapturi pe jumatate salbatice (incapabile sa numere pina la 5) pe care ni le infatisa folclorul antropologic acum mai putin de o jumatate de secol. Doream sa aratam ceva mai mult: logica si maretia conceptiilor lor despre Lume, a comportamentelor, simbolurilor si sistemelor lor religioase. Cind trebuie sa intelegi un comportament straniu sau un sistem de valori exotice, demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilarie sa afirmi, in legatura cu credinta atitor „primitivi“, ca satul si casa lor nu se afla in Centrul Lumii. Numai in masura in care accepti aceasta credinta, in masura in care intelegi simbolismul Centrului Lumii si rolul acestuia in viata unei societati arhaice, poti descoperi dimensiunile unei existente care se constituie ca atare tocmai pentru ca se socoteste asezata in Centrul Lumii. Fara indoiala, pentru a pune mai bine in evidenta categoriile specifice ale unei existente religioase de tip arhaic si traditional (presupunind cititorul intr-un fel familiarizat cu iudeo-crestinismul si islamul si chiar cu hinduismul si cu budismul), nu am mai staruit asupra unor aspecte aberante si crude, precum canibalismul, vinatoarea de capete, jertfele omenesti, excesele orgiastice, pe care le-am analizat de altfel in alte scrieri. Nu am vorbit nici despre procesul de degradare si de degenerare de care nici un fenomen religios nu a fost crutat. In sfirsit, prin opozitia dintre „sacru“ si „profan“, am inteles sa subliniem mai ales saracirea adusa de secularizarea unui comportament religios; daca n-am vorbit despre ceea ce omul a avut de cistigat din desacralizarea Lumii este pentru ca am socotit ca subiectul este mai mult sau mai putin cunoscut cititorilor. Exista o problema pe care nu am atins-o decit prin aluzii: in ce masura „profanul“ poate deveni in sine „sacru“; in ce masura o existenta radical secularizata, fara Dumnezeu si fara zei, poate fi punctul de plecare pentru un nou tip de „religie“? Problema depaseste competenta istoricului religiilor, cu atit mai mult cu cit procesul este inca in stadiul initial. Se cuvine insa sa spunem de la bun inceput ca acest proces se poate desfasura pe mai multe planuri si poate avea scopuri diferite. Este vorba mai intii de consecintele virtuale a ceea ce s-ar putea numi teologiile contemporane ale „mortii lui Dumnezeu“ care, dupa ce s-au straduit sa demonstreze prin numeroase mijloace ca toate conceptele, simbolurile si ritualurile Bisericilor crestine sint inutile, par sa spere ca o constientizare a caracterului radical profan al Lumii si al existentei umane este totusi in stare sa intemeieze, datorita unei misterioase si paradoxale coincidentia oppositorum, un nou tip de „experienta religioasa“. Exista apoi evolutiile posibile pornind de la conceptia dupa care religiozitatea reprezinta o structura ultima a constiintei si nu depinde de nenumaratele si efemerele (istorice fiind) opozitii dintre „sacru“ si „profan“, asa cum le intilnim de-a lungul istoriei. Cu alte cuvinte, disparitia „religiilor“ nu implica nicidecum disparitia „religiozitatii“; secularizarea unei valori religioase nu este decit un fenomen religios care reflecta de fapt legea transformarii universale a valorilor umane; caracterul „profan“ al unui comportament inainte „sacru“ nu presupune o ruptura; „profanul“ nu este decit o noua manifestare a aceleiasi structuri constitutive a omului, care se manifesta inainte prin expresii „sacre“. In sfirsit, mai exista si o a treia evolutie posibila: respingerea opozitiei sacru-profan ca trasatura caracteristica a religiilor, cu precizarea ca, nefiind o „religie“, crestinismul nu are nevoie de o altfel de dihotomie a realului si crestinul nu mai traieste intr-un Cosmos, ci in Istorie. Unele dintre ideile pe care le-am amintit au fost formulate inainte, intr-un mod mai mult sau mai putin sistematic; altele se pot deduce din recentele luari de pozitie ale teologiilor militante. Se poate lesne intelege de ce nu ne simtim obligati sa le discutam: nu arata decit tendinte si orientari care abia se contureaza si ale caror sanse de supravietuire si dezvoltare nu pot fi evaluate. Inca o data, iubitul si eruditul nostru prieten, doctorul Jean Gouillard, si-a asumat sarcina revizuirii textului francez; il rog sa primeasca aici expresia sincerei mele recunostinte. Universitatea Chicago, octombrie 1964 Ecourile rasunatorului succes mondial al cartii lui Rudolf Otto Das Heilige (1917) nu s-au stins inca. Succesul se datora fara indoiala perspectivei noi si originale propuse de autor. In loc sa se aplece asupra ideilor de Dumnezeu si de religie, Rudolf Otto analiza modalitatile experientei religioase. Inzestrat cu o deosebita finete psihologica, la care se adauga dubla pregatire — de teolog si de istoric al religiilor —, Otto izbutise sa puna in lumina continutul si trasaturile caracteristice ale acestei experiente, trecind peste latura rationala si speculativa a religiei si staruind asupra laturii sale irationale. Il citise pe Luther si intelegea ce inseamna, pentru un credincios, „Dumnezeul viu“. Nu Dumnezeul filozofilor, Dumnezeul unui Erasmus, nu o idee sau o notiune abstracta sau o simpla alegorie morala, ci o putere teribila, manifestata prin „minia“ divina. In cartea sa, Rudolf Otto incearca sa desluseasca trasaturile specifice ale acestei experiente inspaimintatoare si irationale. El descopera sentimentul de spaima in fata sacrului, a acelui mysterium tremendum, a acelei majestas care emana o putere coplesitoare; descopera de asemenea teama religioasa de un mysterium fascinans, in care infloreste fiinta in plenitudinea ei desavirsita. Otto desemneaza toate aceste experiente prin termenul de numinoase (din latinescul numen, „zeu“), pentru ca sint determinate de revelatia unui aspect al puterii divine. Numinosul este un fel de ganz andere, ceva cu totul deosebit, care nu are nimic omenesc si nici cosmic, si care-i da omului sentimentul nimicniciei sale, facindu-l sa simta ca „nu este decit o faptura“ si, ca sa folosim cuvintele lui Avraam cind i se adresa Domnului, doar „pulbere si cenusa“ (Facerea, 18, 27)*. Sacrul se manifesta intotdeauna ca o realitate de un ordin complet diferit de realitatile „naturale“. Limbajul nu poate reda decit in chip naiv notiunile de tremendum, majestas, mysterium fascinans, recurgind la termeni preluati din domeniul natural sau din viata spirituala profana a omului. Insa aceasta terminologie analogica vine tocmai din incapacitatea omului de a exprima acel ganz andere: limbajul nu poate decit sa sugereze ceea ce depaseste experienta naturala a omului, cu ajutorul unor termeni preluati din aceasta experienta. Dupa patruzeci de ani, analizele lui Rudolf Otto isi pastreaza pe deplin valoarea, iar cartea, pe linga o lectura utila, ofera si un prilej de meditatie. Perspectiva pe care o propun paginile care urmeaza este insa cu totul alta. Am dorit sa prezentam fenomenul sacrului in toata complexitatea sa, si nu numai latura sa irationala. Ceea ce ne intereseaza nu este relatia dintre elementele nerationale si cele rationale, ci sacrul in totalitate. Or, prima definitie care s-ar putea da sacrului este opusul profanului. Paginile care urmeaza vor incerca sa ilustreze si sa precizeze aceasta opozitie dintre sacru si profan. Manifestarea sacrului Omul isi da seama de existenta sacrului pentru ca acesta se manifesta, se infatiseaza ca un lucru cu totul diferit de profan. Pentru a reda actul acestei manifestari a sacrului, am propus termenul de hierofanie, care ne este la indemina, cu atit mai mult cu cit nu are nevoie de lamuriri suplimentare: el nu exprima decit ceea ce este cuprins in continutul etimologic, adica ni se arata ceva sacru. S-ar putea spune ca istoria religiilor, de la cele mai primitive pina la cele mai elaborate, este alcatuita dintr-o acumulare de hierofanii, din manifestarile realitatilor sacre. De la hierofania cea mai elementara, ca de pilda, manifestarea sacrului intr-un lucru oarecare, o piatra ori un copac, pina la hierofania suprema care este, pentru un crestin, intruparea lui Dumnezeu in Isus Cristos, nu exista ruptura. Este mereu aceeasi taina: manifestarea a ceva care este „altfel“, a unei realitati care nu apartine lumii noastre, in lucruri care fac parte integranta din lumea noastra „naturala“, „profana“. Occidentalul modern se simte oarecum stinjenit in fata anumitor forme de manifestare a sacrului, neputind crede ca acesta s-ar putea manifesta, pentru unele fiinte omenesti, in pietre ori in arbori. Or, asa cum vom vedea in cele ce urmeaza, nu este nicidecum vorba de o venerare a pietrei sau a copacului in ele insele. Piatra sacra, arborele sacru nu sint adorate ca atare, ci pentru ca sint niste hierofanii, pentru ca „arata“ ceva care nu mai este piatra si nici arbore, ci sacru, ganz andere. S-a aratat in numeroase rinduri si se cuvine subliniat din nou faptul ca orice hierofanie, chiar si cea mai elementara, reprezinta un paradox. Manifestind sacrul, un obiect oarecare devine altceva, fara a inceta insa sa fie el insusi, deoarece continua sa faca parte din mediul sau cosmic. O piatra sacra este tot o piatra; in aparenta (sau mai bine zis din punct de vedere profan), nimic nu o deosebeste de celelalte pietre. Pentru cei carora o piatra li s-a aratat sacra, realitatea sa imediata se preschimba insa in realitate supranaturala. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experienta religioasa, intreaga Natura se poate infatisa ca sacralitate cosmica. Cosmosul, in totalitatea sa, poate deveni o hierofanie. Omul societatilor arhaice tinde sa traiasca in sacru sau in preajma obiectelor consacrate cit mai mult timp. Tendinta este lesne de inteles: pentru „primitivi“, ca si pentru omul tuturor societatilor premoderne, sacrul inseamna putere si, in cele din urma, realitate. Sacrul este saturat de fiinta. Puterea sacra inseamna deopotriva realitate, perenitate si eficienta. Opozitia sacru-profan este adesea inteleasa ca opozitie intre real si ireal sau pseudoreal. Sa nu ne asteptam sa gasim in limbile arhaice terminologia proprie filozofilor, adica real-ireal si asa mai departe; dar ideea exista. Dorinta omului religios de a fi, de a face parte din realitate, de a se simti saturat de putere este, prin urmare, cit se poate de fireasca. Cum incearca omul religios sa ramina cit mai mult intr-un univers sacru; cum se infatiseaza experienta sa totala de viata in raport cu experienta omului lipsit de sentiment religios, a omului care traieste sau care doreste sa traiasca intr-o lume desacralizata: iata principala tema abordata in paginile care urmeaza. Trebuie sa aratam inca de la inceput ca lumea profana in totalitate, Cosmosul total desacralizat este o descoperire recenta a mintii omenesti. Nu ne propunem sa aratam prin ce procese istorice si in urma caror schimbari ale comportamentului spiritual omul modern si-a desacralizat lumea si si-a asumat o existenta profana. Ajunge sa constatam ca desacralizarea este proprie experientei totale a omului nereligios al societatilor moderne, caruia ii este prin urmare din ce in ce mai greu sa regaseasca dimensiunile existentiale ale omului religios al societatilor arhaice. Doua moduri de a fi in Lume Vom vedea cit de adinca este prapastia care desparte cele doua modalitati de experienta, sacra si profana, citind capitolele privitoare la spatiul sacru si constructia rituala a locuintei omenesti, varietatea experientelor religioase ale Timpului, raporturile omului religios cu Natura si lumea uneltelor, consacrarea vietii insesi a omului si sacralitatea pe care o pot dobindi functiile sale vitale (hrana, sexualitate, munca etc.). Va fi suficient sa ne amintim ce anume au devenit cetatea sau casa, Natura, uneltele sau munca pentru omul modern si areligios ca sa ne putem da seama de ceea ce il deosebeste de un om apartinind societatilor arhaice si chiar de un taran din Europa crestina. Pentru constiinta moderna, un act fiziologic — mincatul, sexualitatea — nu este decit un proces organic, desi impovarat de o serie intreaga de tabuuri (reguli de buna cuviinta in timpul mesei; limite impuse comportamentului sexual de „bunele moravuri“). Pentru „primitiv“ insa, un asemenea act nu este niciodata pur si simplu fiziologic, ci este sau poate deveni o „taina“, o participare la sacru. Cititorul nu va intirzia sa-si dea seama ca sacrul si profanul sint doua modalitati de a fi in lume, doua situatii existentiale asumate de catre om de-a lungul istoriei sale. Aceste moduri de a fi in Lume nu prezinta interes doar pentru istoria religiilor sau pentru sociologie, nu fac doar obiectul unor studii istorice, sociologice, etnologice. De fapt, cele doua moduri de a fi, sacrul si profanul, sint determinate de diferitele pozitii pe care omul le-a cucerit in Cosmos, fiind importante atit pentru filozofi, cit si pentru orice cercetator care doreste sa cunoasca dimensiunile posibile ale existentei umane. Cu toate ca este istoric al religiilor, autorul acestei carti de dimensiuni modeste isi propune sa abordeze subiectul nu doar din perspectiva disciplinei sale. Omul societatilor traditionale este, desigur, un homo religiosus, dar comportamentul sau se inscrie in comportamentul general al omului, prezentind asadar interes pentru antropologia filozofica, fenomenologie, psihologie. Spre a pune mai bine in evidenta trasaturile caracteristice ale existentei intr-o lume care poate deveni sacra, vom cita exemple preluate dintr-un mare numar de religii, din epoci si culturi diferite. Nimic nu este mai folositor ca exemplul, faptul concret. Ar fi de-a dreptul inutil sa abordam structura spatiului sacru fara a arata, prin exemple clare, cum anume se construieste un asemenea spatiu si de ce devine el calitativ diferit de spatiul profan inconjurator. Vom alege exemple de la mesopotamieni, indieni, chinezi, tribul kwakiutl si alte populatii „primitive“. Din perspectiva istorico-culturala, o asemenea juxtapunere de fapte religioase, preluate de la popoare situate la distante atit de mari in timp si in spatiu, nu este lipsita de riscuri. Pentru ca oricine poate repeta greselile facute in secolul al XIX-lea, crezind, ca Tylor sau Frazer, ca mintea omeneasca reactioneaza uniform la fenomenele naturale. Progresele facute de etnologia culturala si de istoria religiilor au aratat insa ca lucrurile nu stau tocmai asa, ca „reactiile omului in fata Naturii“ sint indeobste conditionate de cultura, deci de Istorie. Scopul nostru este insa sa definim trasaturile specifice ale experientei religioase, si nu sa ne oprim asupra numeroaselor ei variatii si diferente determinate de Istorie. Demersul nostru seamana intrucitva cu cel care, pentru a ajuta la intelegerea fenomenului poetic, ar recurge la exemple disparate, citind alaturi de Homer, Virgiliu si Dante poeme hinduse, chineze sau mexicane, adica prezentind poetici istoriceste solidare (Homer, Virgiliu, Dante), dar si creatii care tin de alte estetici. In limitele istoriei literare, asemenea juxtapuneri sint destul de indoielnice, insa ele se dovedesc valabile daca se are in vedere descrierea fenomenului poetic ca atare, daca scopul este de a arata deosebirea esentiala dintre limbajul poetic si limbajul obisnuit, de zi cu zi. Sacrul si Istoria Primul nostru scop este de a prezenta dimensiunile specifice ale experientei religioase si de a arata prin ce anume se deosebeste aceasta de experienta profana a Lumii. Nu vom starui asupra nenumaratelor schimbari pe care experienta religioasa a Lumii le-a suferit de-a lungul timpului. Este limpede ca sistemele de simboluri si cultele legate de Pamintul-Mama, de fecunditatea umana si agrara, de sacralitatea Femeii si altele nu s-au putut dezvolta spre a alcatui un sistem religios bogat articulat decit datorita descoperirii agriculturii; este tot asa de limpede ca o societate preagricola, specializata in vinatoare, nu putea percepe in acelasi mod si cu aceeasi intensitate sacralitatea Pamintului-Mama. Deosebirea de experienta este data de diferentele de economie, de cultura si de organizare sociala, adica de Istorie. ªi totusi, exista intre vinatorii nomazi si agricultorii sedentari o asemanare de comportament care ni se pare cu mult mai importanta decit deosebirile: si unii si altii traiesc intr-un Cosmos sacralizat, fac parte dintr-o sacralitate cosmica, manifestata atit in lumea animala, cit si in lumea vegetala. Ajunge sa comparam situatiile lor existentiale cu aceea a unui om al societatilor moderne, care traieste intr-un Cosmos desacralizat, ca sa ne dam seama cit de mare este deosebirea. Intelegem in acelasi timp temeinicia comparatiilor intre fapte religioase apartinind unor culturi diferite, pentru ca toate aceste fapte tin de unul si acelasi comportament, cel al lui homo religiosus. Aceasta carte poate sluji drept introducere generala in istoria religiilor, pentru ca descrie modalitatile sacrului si situatia omului intr-o lume incarcata de valori religioase. Ea nu este insa o istorie a religiilor in adevaratul inteles al cuvintului, pentru ca autorul nu a gasit de cuviinta sa infatiseze, in legatura cu exemplele citate, contextele istorico-culturale. Daca ar fi vrut s-o faca, lucrarea ar fi numarat mai multe volume. Cititorul va gasi toate lamuririle necesare in lucrarile mentionate in bibliografie. Saint-Cloud, aprilie 1956. Spatiul sacru si sacralizarea Lumii Omogenitate spatiala si hierofanie Pentrul omul religios, spatiul nu este omogen, ci prezinta rupturi si sparturi; unele portiuni de spatiu sint calitativ diferite de celelalte. „Nu te apropia aici“, ii spune Domnul lui Moise, „ci scoate-ti incaltamintea din picioarele tale, ca locul pe care calci este pamint sfint“ (Iesirea, 3, 5). Exista asadar un spatiu sacru, deci „puternic“, semnificativ, si alte spatii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structura si de consistenta, cu alte cuvinte amorfe. Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spatiala se reflecta in experienta unei opozitii intre spatiul sacru, singurul care este real, care exista cu adevarat, si restul spatiului, adica intinderea informa care-l inconjoara. Trebuie spus ca experienta religioasa a spatiului neomogen este primordiala si poate fi omologata unei „intemeieri a Lumii“. Nu este nicidecum vorba de o speculatie teoretica, ci de o experienta religioasa primara, anterioara oricarei reflectii asupra Lumii. Constituirea Lumii este posibila datorita rupturii produse in spatiu, care dezvaluie „punctul fix“, axul central al oricarei orientari viitoare. Cind sacrul se manifesta printr-o hierofanie oarecare, nu se produce doar o ruptura in spatiul omogen, ci si revelatia unei realitati absolute, care se opune non-realitatii imensei intinderi inconjuratoare. Manifestarea sacrului intemeiaza ontologic Lumea. In intinderea omogena si nemarginita, unde nu exista nici un punct de reper si nici o posibilitate de orientare, hierofania dezvaluie un „punct fix“ absolut, un „Centru“. Se poate asadar vedea cum anume descoperirea, adica revelatia spatiului sacru, are pentru omul religios o valoare existentiala; nimic nu poate incepe, nimic nu se poate face fara o orientare prealabila, si orice orientare presupune dobindirea unui punct fix. Iata de ce omul religios s-a straduit sa se aseze in „Centrul Lumii“. Ca sa traiesti in Lume, trebuie mai intii s-o intemeiezi, si nici o lume nu se poate naste in „haosul“ spatiului profan, care este omogen si relativ. Descoperirea sau proiectia unui punct fix — „Centrul“ — echivaleaza cu Facerea Lumii; exemplele ce urmeaza vor demonstra cit se poate de limpede valoarea cosmogonica a orientarii rituale si a construirii spatiului sacru. Pentru experienta profana, spatiul este, dimpotriva, omogen si neutru; nu exista nici o ruptura care sa determine deosebiri calitative intre diversele parti ale masei sale. Spatiul geometric poate fi impartit si delimitat in orice directie, dar structura sa nu determina nici o diferentiere calitativa si nici o orientare. Conceptul de spatiu geometric, omogen si neutru nu trebuie nicidecum confundat cu experienta spatiului profan, care se opune experientei spatiului sacru, singura care ne intereseaza in acest caz. Conceptul de spatiu omogen si istoria acestui concept (cunoscut in gindirea filozofica si stiintifica inca din Antichitate) reprezinta o alta tema, pe care nu ne propunem s-o abordam. Subiectul cercetarii noastre este experienta spatiului, asa cum este ea traita de omul religios, de omul care respinge sacralitatea Lumii, asumind doar o existenta „profana“, purificata de orice presupozitie religioasa. Aceasta existenta profana nu se intilneste niciodata in stare pura. Oricare ar fi gradul de desacralizare a Lumii la care a ajuns, omul care a optat pentru o viata profana nu reuseste sa aboleasca total comportamentul religios. Pina si existenta cea mai desacralizata pastreaza inca urmele unei valorizari religioase a Lumii. Ne vom margini deocamdata sa comparam cele doua experiente: cea a spatiului sacru si cea a spatiului profan. Implicatiile celei dintii sint, dupa cum s-a vazut, dezvaluirea unui spatiu sacru care permite dobindirea unui „punct fix“, orientarea in haosul omogen, „intemeierea Lumii“ si trairea reala. Dimpotriva, experienta profana mentine omogenitatea si deci relativitatea spatiului. Orientarea adevarata dispare, deoarece „punctul fix“ nu mai are un statut ontologic unic, aparind si disparind in functie de nevoile zilnice. De fapt, nu mai exista nici un fel de „Lume“, ci doar niste fragmente ale unui univers sfarimat, o masa amorfa alcatuita dintr-un numar infinit de „locuri“ mai mult sau mai putin „neutre“, in care omul se misca, minat de obligatiile unei existente integrate intr-o societate industriala. ªi totusi, in aceasta experienta a spatiului profan continua sa intervina valori care amintesc mai mult sau mai putin de lipsa de omogenitate care caracterizeaza experienta religioasa a spatiului. Mai exista locuri privilegiate, calitativ deosebite de celelalte: tinutul natal, locul primei iubiri, o strada ori un colt din primul oras strain vazut in tinerete. Toate aceste locuri pastreaza, chiar pentru omul cel mai nereligios, o calitate exceptionala, „unica“, pentru ca reprezinta „locuri sfinte“ ale Universului sau privat, ca si cum aceasta fiinta nereligioasa ar fi avut revelatia unei alte realitati decit aceea la care participa prin existenta sa de zi cu zi. Iata un exemplu demn de retinut de comportare „criptoreligioasa“ a omului profan. Vom mai intilni si alte dovezi ale acestui mod de degradare si de desacralizare a valorilor si a comportamentelor religioase, a caror semnificatie profunda o vom putea intelege mai tirziu. Teofanie si semne Pentru a evidentia lipsa de omogenitate a spatiului, asa cum este ea traita de catre omul religios, putem recurge la un exemplu cit se poate de banal, si anume o biserica dintr-un oras modern. Pentru credincios, biserica face parte dintr-un spatiu diferit de strada pe care se gaseste. Usa care se deschide spre interiorul bisericii marcheaza o ruptura. Pragul care desparte cele doua spatii arata in acelasi timp distanta dintre cele doua moduri de existenta, cel profan si cel religios. Pragul este totodata granita care deosebeste si desparte doua lumi si locul paradoxal de comunicare dintre ele, punctul in care se face trecerea de la lumea profana la lumea sacra. Pragul din locuintele omenesti indeplineste aceeasi functie rituala; asa se explica si consideratia de care se bucura. Trecerea pragului casei este insotita de numeroase rituri: oamenii se inchina ori ingenuncheaza dinaintea lui, il ating smerit cu mina si asa mai departe. Pragul are „paznici“: zei si spirite care apara intrarea atit de rautatea oamenilor, cit si de puterile diavolesti ori de boli. Jertfele catre „paznici“ sint facute pe prag, si tot aici se faceau si judecatile, in unele culturi paleo-orientale (Babilon, Egipt, Israel). Pragul, usa arata in chip nemijlocit si concret continuitatea spatiului; de aici decurge marea lor importanta religioasa, care se explica prin faptul ca reprezinta simboluri si vehicule ale trecerii. Putem intelege, asadar, de ce biserica face parte dintr-un spatiu deosebit de aglomerarile umane care o inconjoara. In interiorul incintei sacre, lumea profana este depasita. Aceasta posibilitate de transcendenta este exprimata, la nivelurile de cultura mai arhaice, prin diferitele imagini ale unei deschideri: aici, in incinta sacra, comunicarea cu zeii devine posibila; in consecinta, trebuie sa existe o „poarta“ catre inalt, pe unde zeii pot cobori pe Pamint si pe unde omul poate urca simbolic in cer. Vom vedea in cele ce urmeaza ca asa s-a intimplat in multe religii: templul este de fapt o „deschidere“ spre inalt si asigura comunicarea cu lumea zeilor. Orice spatiu sacru implica o hierofanie, o izbucnire a sacrului, care duce la desprinderea unui teritoriu din mediul cosmic inconjurator si la transformarea lui calitativa. „Iacov a visat, la Haran, ca era o scara, sprijinita pe pamint, iar cu virful atingea cerul, iar ingerii lui Dumnezeu se suiau si se pogorau pe ea. Apoi s-a aratat Domnul in capul scarii si i-a zis: «Eu sint Domnul, Dumnezeul lui Avraam, tatal tau», s-a desteptat din somn si, spaimintindu-se, a zis: «Cit de infricosator este locul acesta! Aceasta nu e alta fara numai casa lui Dumnezeu, aceasta e poarta cerului!» ªi a luat piatra ce si-o pusese capatii, a pus-o stilp si a turnat pe virful ei untdelemn. Iacov a pus locului aceluia numele Betel (casa lui Dumnezeu)“ (Facerea, 28, 12–19). Simbolismul cuprins in expresia „Poarta Cerurilor“ este deosebit de bogat si de complex: teofania consacra un loc prin simplul fapt ca-l face „deschis“ catre inalt, adica asigura comunicarea lui cu Cerul, punct paradoxal de trecere de la un mod de existenta la altul. Vom intilni exemple si mai clare in acest sens: sanctuarele, care sint „Porti ale Cerurilor“, locuri de trecere intre Cer si Pamint. Adesea nu este nici macar nevoie de o teofanie sau de o hierofanie propriu-zise: un semn oarecare poate arata sacralitatea unui loc. „Legenda spune ca vrajitorul care a intemeiat El-Hemel la sfirsitul veacului al XVI-lea s-a oprit sa innopteze linga izvor si a infipt un bat in pamint. A doua zi a vrut sa-l ia si sa-si urmeze calea, dar a vazut ca batul prinsese radacini si inmugurise. Vazind in aceasta vointa Domnului, a hotarit sa se aseze in acel loc.“1 Semnul purtator de semnificatie religioasa introduce, asadar, un element absolut si pune capat relativitatii si confuziei. Ceva ce nu tine de aceasta lume s-a manifestat in chip apodictic si a stabilit astfel o orientare ori o comportare. Cind nu se arata nici un semn in imprejurimi, acesta este provocat. Se practica, de pilda, un soi de evocatio cu ajutorul animalelor, care arata in care loc anume se poate inalta un sanctuar ori intemeia un sat. Sint evocate forte sau figuri sacre, in scopul imediat al orientarii in spatiul omogen. Este cerut un semn care sa puna capat incordarii provocate de relativitate si nelinistii create de dezorientare, pentru a se gasi un punct de sprijin absolut. De exemplu, este urmarita o fiara salbatica si, in locul in care aceasta este ucisa, e ridicat sanctuarul; sau i se da drumul unui animal domestic — de pilda un taur —, apoi este cautat dupa citeva zile si sacrificat in locul unde este gasit. Aici va fi ridicat altarul, iar satul va fi construit de jur-imprejur. In toate aceste cazuri, sacralitatea locului este aratata de animale: oamenii nu au asadar libertatea de a alege locul sacru; ei nu fac decit sa-l caute si sa-l descopere cu ajutorul unor semne misterioase. Aceste citeva exemple infatiseaza diferitele mijloace prin care omul religios are revelatia unui loc sacru. In fiecare din aceste cazuri, hierofaniile au anulat omogenitatea spatiului, dezvaluind acel „punct fix“. De vreme ce omul religios nu poate trai decit intr-o atmosfera patrunsa de sacru, este cit se poate de limpede ca spatiul va fi consacrat printr-o multime de tehnici. Sacrul inseamna, cum am vazut, realul prin excelenta, adica puterea, eficienta, izvorul vietii si al fecunditatii. Dorinta omului religios de a trai in sacru inseamna de fapt dorinta lui de a se situa in realitatea obiectiva, de a nu se lasa paralizat de relativitatea fara sfirsit a experientelor pur subiective, de a trai intr-o lume reala si eficienta si nu intr-o iluzie. Acest comportament se verifica pe toate planurile existentei sale, fiind evident mai ales in dorinta omului religios de a se misca intr-o lume sanctificata, adica intr-un spatiu sacru. Este ceea ce a dus la elaborarea tehnicilor de orientare, care nu sint altceva decit tehnici de construire a spatiului sacru. Nu este nicidecum vorba de o lucrare omeneasca, pentru ca nu prin stradania sa izbuteste omul sa consacre un spatiu. Ritualul prin care omul construieste un spatiu sacru este de fapt eficient doar in masura in care reproduce lucrarea zeilor. Spre a intelege mai bine nevoia construirii rituale a spatiului sacru, trebuie sa insistam putin asupra conceptiei traditionale despre „Lume“: ne vom da seama imediat ca orice „lume“ este pentru omul religios o „lume sacra“. Haos si Cosmos Societatile traditionale se caracterizeaza prin opozitia implicita intre teritoriul locuit si spatiul necunoscut si nedeterminat care inconjoara acest teritoriu: primul este „Lumea“ (mai precis „lumea noastra“), Cosmosul; celalalt nu mai este un Cosmos, ci un fel de „alta lume“, un spatiu strain, haotic, plin de larve, demoni, „straini“ (asimilati de altfel duhurilor si fantomelor). Aceasta ruptura in spatiu s-ar datora, la prima vedere, opozitiei intre un teritoriu locuit si organizat, deci „cosmicizat“, si spatiul necunoscut care se intinde dincolo de granitele sale: pe de o parte exista un „Cosmos“, pe de alta parte un „Haos“. Dar, daca un teritoriu locuit este un „Cosmos“, aceasta se intimpla tocmai pentru ca a fost in prealabil consacrat, pentru ca, intr-un fel sau altul, este o lucrare a zeilor sau poate sa comunice cu lumea lor. „Lumea“ (adica „lumea noastra“) este un univers in care sacrul s-a manifestat si unde ruptura de nivel este asadar posibila si repetabila. Toate acestea reies cu mare limpezime din ritualul vedic al luarii in stapinire a unui teritoriu: stapinirea este legitimata de ridicarea unui altar al focului inchinat lui Agni. „Poti spune ca te-ai asezat dupa ce ai inaltat un altar al focului (garha-patya), si toti aceia care inalta altarul focului sint asezati de drept“ (_atapatha Brahma1a, VII, I, I, 1-4). Prin inaltarea unui altar al focului, Agni devine prezent si astfel se asigura comunicarea cu lumea zeilor; spatiul altarului devine un spatiu sacru. Semnificatia ritualului este insa mult mai complexa si, daca tinem seama de toate elementele sale, intelegem de ce anume consacrarea unui teritoriu echivaleaza cu cosmicizarea lui. Intr-adevar, inaltarea unui altar in cinstea lui Agni nu este altceva decit reproducerea, la scara microcosmica, a Creatiei. Apa in care se inmoaie lutul este asimilata Apei primordiale; lutul din care se face temelia altarului reprezinta Pamintul; peretii laterali reprezinta Atmosfera si asa mai departe. Constructia este insotita de rostirea unor cuvinte care arata limpede care anume din regiunile cosmice este creata (Shatapatha Brahma1a, I, IX, 2, 29 etc.). Altfel spus, inaltarea unui altar al focului, care legitimeaza luarea in stapinire a unui teritoriu, echivaleaza cu o cosmogonie. Un teritoriu necunoscut, strain, neocupat (ceea ce inseamna adesea: neocupat de „ai nostri“) face parte inca din modalitatea fluida si larvara a „Haosului“. Ocupindu-l si, mai ales, asezindu-se pe acest teritoriu, omul il transforma simbolic in Cosmos, printr-o repetare rituala a cosmogoniei. Ceea ce va deveni „lumea noastra“ trebuie mai intii sa fie „creat“, si orice creatie are un model exemplar: Crearea Universului de catre zei. Cind s-au instapinit in Islanda (land-nama) si au defrisat-o, colonistii scandinavi n-au socotit ca fac un lucru nou, nici o munca omeneasca si profana. Ceea ce faceau nu era pentru ei altceva decit repetarea unui act primordial, si anume transformarea Haosului in Cosmos prin actul divin al Creatiei. Muncind pamintul sterp, nu faceau decit sa repete actul zeilor care organizasera Haosul dindu-i o structura, forme si norme.2 Fie ca este vorba de defrisarea unui tinut salbatic, de cucerirea si de ocuparea unui teritoriu locuit de „alte“ fiinte omenesti, luarea in stapinire rituala trebuie oricum sa repete cosmogonia. Din perspectiva societatilor arhaice, tot ce nu este „lumea noastra“ nu este inca o „lume“. Nu te „instapinesti“ peste un teritoriu decit creindu-l din nou, altfel spus consacrindu-l. Acest comportament religios fata de tinuturile necunoscute s-a prelungit, chiar in Occident, pina spre inceputul timpurilor moderne. Conchistadorii spanioli si portughezi luau in stapinire, in numele lui Cristos, teritorii pe care le descoperisera si le cucerisera. Inaltarea Crucii consacra tinutul si insemna intr-un fel o „noua nastere“: prin Cristos, „cele vechi au trecut, iata toate s-au facut noi“ (II, Corinteni, 5, 17). ºara abia descoperita era „innoita“, „re-creata“ prin Cruce. Consacrarea unui loc: repetarea Cosmogoniei Cosmicizarea teritoriilor necunoscute este intotdeauna o consacrare: organizarea unui spatiu repeta lucrarea exemplara a zeilor. Legatura strinsa dintre cosmicizare si consacrare este dovedita la nivelurile elementare de cultura, de pilda la nomazii australieni, a caror economie se afla inca in stadiul culesului fructelor si al vinatorii de animale mici. Conform traditiei unui trib arunta, numit achilpa, Fiinta divina Numbakula a „cosmicizat“ in timpuri mitice ceea ce avea sa devina teritoriul lui, l-a creat pe Stramos si a intemeiat institutiile tribului. Acelasi Numbakula a facut din trunchiul unui arbore de cauciuc stilpul sacru (kauwa-auwa); dupa ce l-a lipit cu singe, s-a urcat in virful lui si s-a facut nevazut in Cer. Stilpul inchipuie axul cosmic, pentru ca teritoriul din jurul lui devine locuibil si se transforma intr-o „lume“. Rolul ritual al stilpului sacru este de mare insemnatate: cei din tribul achilpa il poarta cu ei peste tot si-si aleg drumul dupa cum se inclina stilpul, ceea ce le permite sa se deplaseze intruna fara sa iasa din „lumea lor“ si fara sa intrerupa comunicarea cu Cerul in care a disparut Numbakula. Daca stilpul se fringe, este o adevarata nenorocire; aceasta inseamna intr-un fel „sfirsitul Lumii“, intoarcerea in Haos. Intr-un mit amintit de Spencer si Gillen, stilpul sacru s-a frint intr-o zi si intregul trib a fost cuprins de spaima; membrii tribului au ratacit o vreme, apoi s-au asezat pe pamint si s-au lasat sa moara.3 Iata un exemplu minunat atit al functiei cosmologice a stilpului ritual, cit si al rolului sau soteriologic: pe de o parte, kauwa-auwa reproduce stilpul folosit de Numbakula pentru cosmicizarea Lumii, iar pe de alta parte, tribul achilpa crede ca stilpul ii inlesneste comunicarea cu tarimul ceresc. Or, existenta umana nu este posibila decit prin aceasta comunicare permanenta cu Cerul. „Lumea celor din tribul achilpa nu devine cu adevarat a lor decit in masura in care reproduce Cosmosul organizat si sanctificat de Numbakula. Nu se poate trai fara o „deschidere“ spre transcendent; altfel spus, nu se poate trai in „Haos“. In clipa in care contactul cu transcendentul s-a intrerupt, existenta in lume nu mai este posibila si cei din tribul achilpa se lasa sa moara. Asezarea intr-un teritoriu inseamna de fapt consacrarea lui. Cind asezarea nu mai este provizorie, ca la nomazi, ci permanenta, ca la sedentari, ea implica o hotarire vitala, care priveste existenta intregii comunitati. „Asezarea“ intr-un loc anume, organizarea, locuirea lui sint actiuni care presupun o alegere existentiala: alegerea unui Univers care va fi asumat prin „creatie“. Or, acest „Univers“ este intotdeauna replica Universului exemplar, creat si locuit de zei: el face asadar parte din lucrarea sfinta a zeilor. Stilpul sacru al tribului achilpa „sustine“ lumea acestuia si ii asigura comunicarea cu Cerul. Este prototipul unei imagini cosmologice care a cunoscut o larga raspindire: aceea a stilpilor cosmici pe care se sprijina Cerul si care deschid in acelasi timp calea catre lumea zeilor. Inainte de crestinare, celtii si germanii mai pastrau cultul acestor stilpi sacri. Chronicum laurissense breve, scrisa prin anul 800, arata cum Carol cel Mare, in timpul unui razboi cu saxonii (772), a poruncit sa fie darimat un templu din orasul Eresburg, precum si lemnul sacru al „vestitului Irmensûl“. Rudolf de Fulda (prin 860) precizeaza ca vestitul stilp este „coloana Universului, pe care se sprijina aproape toate lucrarile“ (universalis columna quasi sustinens omnia). Aceeasi imagine cosmologica se regaseste la romani (Horatiu, Ode, III, 3), in India antica, cu skambha, Stilpul cosmic (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4 etc.), dar si la locuitorii insulelor Canare si in culturi foarte indepartate, precum cea a populatiei kwakiutl (Columbia britanica) ori nad’a din insula Flores (Indonezia). Dupa credinta populatiei kwakiutl, un stilp de arama trece prin cele trei niveluri cosmice (lumea de jos, Pamintul, Cerul); acolo unde stilpul patrunde in Cer se afla „Poarta Lumii de sus“. Calea Lactee nu este altceva decit imaginea, vizibila pe Cer, a Stilpului cosmic. Universul, aceasta lucrare a zeilor, este preluat insa si imitat de catre oameni, la scara si dupa puterile lor. Axis mundi, care se vede pe Cer sub forma Caii Lactee, este prezent in casa de cult sub forma unui stilp sacru. Acesta este un trunchi de cedru, lung de zece-doisprezece metri, din care mai mult de jumatate iese prin acoperisul casei de cult. Stilpul are un rol de capetenie in ceremonii, pentru ca el confera casei o structura cosmica. In cintecele rituale, casa este numita „lumea noastra“, iar candidatii la initiere adapostiti in aceasta casa rostesc: „Sint in Centrul Lumii… Sint aproape de Stilpul Lumii“ etc.4 Asimilarea Stilpului cosmic cu stilpul sacru si a casei de cult cu Universul se intilneste si la populatia nad’a din insula Flores. Stilpul de sacrificiu este numit „Stilpul Cerului“ si, conform credintei, sustine bolta cereasca.5 „Centrul Lumii“ Strigatul neofitului kwakiutl: „Sint in Centrul Lumii!“ ne dezvaluie inca de la inceput una dintre semnificatiile cele mai profunde ale spatiului sacru. Acolo unde s-a petrecut, printr-o hierofanie, o ruptura de nivel a avut loc in acelasi timp o „deschidere“ pe sus (lumea divina) sau pe jos (regiunile inferioare, lumea mortilor). Cele trei niveluri cosmice — Pamintul, Cerul, regiunile inferioare — pot astfel comunica. Aceasta comunicare este uneori exprimata cu ajutorul imaginii unei coloane universale, Axis mundi, care leaga si sustine in acelasi timp Cerul si Pamintul si care este infipt in lumea de jos (ceea ce este numit indeobste „Infern“). O asemenea coloana cosmica nu se poate afla decit in chiar centrul Universului, pentru ca intreaga lume locuibila se intinde de jur imprejur. Ne gasim, asadar, in fata unei inlantuiri de conceptii religioase si de imagini cosmologice, legate intre ele, alcatuind un sistem care ar putea fi numit „sistemul Lumii“ societatilor traditionale: a) un loc sacru este o ruptura in omogenitatea spatiului; b) aceasta ruptura este reprezentata de o „deschidere“ care permite trecerea dintr-o regiune cosmica in alta (de la Cer la Pamint si invers: de la Pamint la lumea inferioara); c) comunicarea cu Cerul este exprimata printr-un anumit numar de imagini care privesc toate acel Axis mundi: stilp (cf. universalis columna), scara (cf. scara lui Iacov), munte, arbore, liana etc.; d) in jurul axului cosmic se intinde „Lumea“ (= „lumea noastra“), si deci axul se afla „in mijloc“, in „buricul Pamintului“, este Centrul Lumii. Din acest „sistem al Lumii“ traditional s-a nascut un mare numar de credinte, mituri si rituri, pe care insa nu ne propunem sa le amintim aici. Ne vom opri la citeva exemple doar, alese din civilizatii diferite, care ne pot ajuta sa intelegem rolul spatiului sacru in viata societatilor traditionale, oricare ar fi aspectul sub care se prezinta acest spatiu sacru: loc sfint, casa de cult, cetate, „Lume“. Intilnim pretutindeni simbolismul Centrului Lumii, care ne ajuta sa intelegem, in majoritatea cazurilor, comportamentul traditional fata de „spatiul de viata“. Sa incepem printr-un exemplu care ne dezvaluie inca de la inceput coerenta si complexitatea acestui simbolism: Muntele cosmic. Am vazut mai inainte ca muntele se numara printre imaginile care reflecta legatura dintre Cer si Pamint; este asadar socotit ca fiind in Centrul Lumii. Intilnim in numeroase culturi asemenea munti, mitici sau reali, aflati in Centrul Lumii: Meru in India, Haraberezaiti in Iran, muntele mitic numit „Muntele ºarilor“ in Mesopotamia, Gerizim, caruia i se spunea si „Buricul Pamintului, in Palestina“.6 Fiind un Axis mundi care leaga Cerul de Pamint, Muntele sacru atinge intr-un fel Cerul si reprezinta punctul cel mai inalt al Lumii; teritoriul care-l inconjoara si care alcatuieste „lumea noastra“ este deci considerat tinutul cel mai inalt. Este ceea ce se spune in traditia israelita: fiind tinutul cel mai inalt, Palestina nu a fost acoperita de apele Potopului.7 Dupa traditia islamica, locul cel mai inalt de pe Pamint este Ka’ba, pentru ca „Steaua Polara arata ca acesta se gaseste in dreptul centrului Cerului“8. Crestinii socotesc ca in virful Muntelui cosmic se afla Golgota. Toate aceste credinte exprima unul si acelasi sentiment, profund religios: „lumea noastra“ este un pamint sfint, pentru ca este locul cel mai apropiat de Cer, pentru ca de aici, de la noi, se poate ajunge la Cer; lumea noastra este asadar un „loc inalt“. In limbaj cosmologic, aceasta conceptie religioasa inseamna proiectia teritoriului nostru privilegiat in virful Muntelui cosmic. Speculatiile de mai tirziu au dus la tot felul de concluzii, printre care cea pe care tocmai am amintit-o, si anume ca Pamintul sfint n-a fost inecat de Potop. Acelasi simbolism al Centrului sta la baza altor serii de imagini cosmologice si de credinte religioase, dintre care nu le putem retine decit pe cele mai importante: a) orasele sfinte si sanctuarele se afla in Centrul Lumii; b) templele sint replici ale Muntelui cosmic si deci reprezinta „legatura“ prin excelenta dintre Cer si Pamint; c) temeliile templelor coboara adinc in regiunile inferioare. Citeva exemple vor fi suficiente. Vom incerca apoi sa integram toate aceste aspecte diferite ale aceluiasi sistem de simboluri si vom vedea mai limpede cit sint de coerente aceste conceptii traditionale despre Lume. Capitala Suveranului chinez desavirsit se afla in Centrul Lumii: in ziua solstitiului de vara, la amiaza, gnomonul nu trebuie sa faca umbra.9 Acelasi simbolism se intilneste la templul din Ierusalim: stinca pe care fusese inaltat era „buricul Pamintului“. Pelerinul islandez Nicolaus de Therva, care a calatorit la Ierusalim in secolul al XII–lea, scria de la Sfintul Mormint: „Aici este mijlocul Lumii; aici, in ziua solstitiului de vara, lumina Soarelui cade drept din Cer.“10 Aceeasi conceptie o aflam in Iran: tara Iranului (Airyanam Vaejah) este centrul si inima Lumii. Tot asa cum inima se gaseste in centrul corpului, „tara Iranului este mai pretioasa decit toate celelalte tari pentru ca este asezata in mijlocul Lumii“11. Despre Shiz, „Ierusalimul“ iranienilor (pentru ca se gasea in Centrul Lumii), se spunea ca este locul de unde izvorise puterea regilor si de asemenea orasul unde se nascuse Zarathustra.12 Cit despre asimilarea templelor cu Muntii cosmici si functia acestora de „legatura“ intre Pamint si Cer, numele insesi ale turnurilor si ale sanctuarelor babiloniene stau marturie in acest sens: „Muntele Casei“, „Casa Muntelui tuturor Paminturilor“, „Muntele Furtunilor“, „Legatura dintre Cer si Pamint“ si asa mai departe. Zigurat–ul era de fapt un Munte cosmic: cele sapte etaje reprezentau cele sapte ceruri planetare; urcindu–le, preotul ajungea in virful Universului. Un simbolism asemanator sta la baza uriasei constructii a templului din Barabudur, in Java, care este cladit ca un munte artificial. Urcusul lui echivaleaza cu o calatorie extatica in Centrul Lumii; ajungind la terasa de sus, pelerinul realizeaza o ruptura de nivel, patrunzind intr–o „regiune pura“, care transcende lumea profana. Dur–an–ki, „legatura dintre Cer si Pamint“: astfel erau numite multe sanctuare babiloniene (ca de pilda cele de la Nippur, Larsa, Sippar etc.). Babilonul avea si el o multime de nume, precum „Casa de la Temelia Cerului si a Pamintului“, „Legatura dintre Cer si Pamint“. Babilonul facea insa legatura dintre Pamint si regiunile inferioare, pentru ca orasul fusese inaltat pe bab–apsû, „Poarta lui Apsû“, apsû fiind numele dat Apelor haosului dinaintea Creatiei. Aceeasi traditie se intilneste la evrei: stinca pe care se inalta templul din Ierusalim cobora adinc in tehôm, echivalentul ebraic pentru apsû. Tot asa cum Babilonul se inalta pe „Poarta lui Apsû“, stinca templului din Ierusalim era asezata peste „gura lui tehôm“.13 Apsû si tehôm reprezinta in acelasi timp „Haosul“ acvatic, modalitatea preformala a materiei cosmice si lumea Mortii, a tot ceea ce preceda viata si vine dupa ea. „Poarta lui Apsû“ si stinca asezata peste „gura lui tehôm“ arata nu numai punctul de intretaiere, si deci de comunicare, dintre lumea inferioara si Pamint, ci si deosebirea de regim ontologic dintre cele doua planuri cosmice. Exista o ruptura de nivel intre tehôm si stinca Templului care se afla asezata peste „gura“ lui, inchizind aceasta trecere de la virtual la formal, de la moarte la viata. Haosul acvatic care a precedat Creatia simbolizeaza in acelasi timp intoarcerea in amorf, care se face prin moarte, revenirea la modalitatea larvara a existentei. Dintr–un anumit punct de vedere, regiunile inferioare pot fi omologate cu regiunile pustii si necunoscute care inconjoara teritoriul locuit: lumea de jos, deasupra careia se afla asezat temeinic „Cosmosul“ nostru, corespunde „Haosului“ care se intinde dincolo de granitele sale. „Lumea noastra“ se afla intotdeauna in Centru Tot ce am afirmat pina acum ne arata ca „lumea adevarata“ se afla intotdeauna in „mijloc“, in „Centru“, pentru ca aici se produce ruptura de nivel, comunicarea dintre cele trei zone cosmice. Cosmosul este intotdeauna desavirsit, oricare i–ar fi intinderea. O tara intreaga (Palestina), un oras (Ierusalimul), un sanctuar (Templul din Ierusalim) infatiseaza deopotriva o imagine a lumii, imago mundi. Flavius Josephus arata, cu privire la simbolismul Templului, ca „Marea“, adica regiunile inferioare, era inchipuita de curte, sanctuarul reprezenta Pamintul, iar Sfintul Sfintilor, Cerul (Ant. Jud. III, VII, 7). Constatam asadar ca imago mundi, ca si „Centrul“, se repeta in interiorul lumii locuite. Palestina, Ierusalimul si Templul din Ierusalim reprezinta fiecare si toate laolalta imaginea Universului si Centrul Lumii. Aceasta multime de „Centre“ si aceasta repetare a imaginii Lumii la scari din ce in ce mai modeste se numara printre trasaturile specifice ale societatilor traditionale. Se impune, dupa parerea noastra, urmatoarea concluzie: omul societatilor premoderne doreste sa se afle cit mai aproape de Centrul Lumii. ªtie ca tara sa se gaseste cu adevarat in mijlocul Pamintului, ca orasul sau este buricul Universului, ca Templul sau Palatul sint adevarate Centre ale Lumii; mai doreste si ca propria casa sa se afle in Centru si sa fie o imago mundi. Dupa cum vom vedea, locuintele sint socotite ca fiind cu adevarat in Centrul Lumii si reproducind, la scara microcosmica, Universul. Cu alte cuvinte, omul societatilor traditionale nu putea trai decit intr–un spatiu „deschis“ catre inalt, unde ruptura de nivel era simbolic asigurata si unde comunicarea cu lumea cealalta, lumea „transcendentala“, era posibila prin mijlocirea ritualurilor. Fireste, sanctuarul, „Centrul“ prin excelenta, era acolo, la indemina sa, in orasul sau, si nu trebuia decit sa patrunda in Templu ca sa comunice cu lumea zeilor. Insa homo religiosus simtea nevoia sa traiasca mereu in Centru, ca australienii achilpa care duceau peste tot cu ei stilpul sacru, Axis mundi, ca sa nu se departeze de Centru si sa ramina in legatura cu lumea supraterestra. Pe scurt, oricare ar fi dimensiunile spatiului sau familiar — tara, orasul, satul, casa —, omul societatilor traditionale simte nevoia de a exista mereu intr–o lume totala si organizata, intr–un Cosmos. Un Univers ia nastere incepind din Centru si se intinde pornind de la un punct central care poate fi asemuit cu un „buric“. Asa se naste si se dezvolta Universul, dupa Rig Veda (X, 149): pornind de la un nucleu, de la un punct central. Traditia evreiasca este si mai explicita: „Cel Prea Sfint a facut lumea ca pe un embrion. Tot asa cum embrionul creste pornind de la buric, Dumnezeu a purces la Facerea Lumii de la buric, si de aici s–a raspindit de jur imprejur.“ ªi pentru ca „buricul Pamintului“, Centrul Lumii, este ºara sfinta, Yoma spune: „Lumea a fost facuta pornind de la Sion.“14 Rabbi ben Gurion spunea ca stinca Ierusalimului „poarta numele de Piatra de temelie a Pamintului, pentru ca de aici s–a desfasurat intreg Pamintul“15. Pe de alta parte, deoarece crearea omului este o replica a cosmogoniei, primul om a fost alcatuit in „buricul Pamintului“ (dupa traditia mesopotamiana), in Centrul Lumii (conform traditiei iraniene), in Paradisul aflat in „buricul Pamintului“ sau la Ierusalim (dupa traditiile iudeo–crestine). Nici nu putea fi altfel, pentru ca acest Centru este tocmai locul unde se petrece o ruptura de nivel, unde spatiul devine sacru, real prin excelenta. Orice creatie implica o supraabundenta a realitatii, altfel spus o izbucnire a sacrului in lume. Rezulta asadar ca orice constructie sau fabricatie are ca model exemplar cosmologia. Facerea Lumii devine arhetipul oricarui gest creator al omului, oricare ar fi planul sau de referinta. Am vazut ca asezarea intr–un teritoriu repeta cosmogonia. Dupa ce am desprins valoarea cosmogonica a Centrului, intelegem mai bine de ce orice asezare umana repeta Facerea Lumii pornind de la un punct central („buricul“). Tot asa cum Universul se desfasoara si se dezvolta pornind de la un Centru si se intinde spre cele patru puncte cardinale, satul se constituie pornind de la o rascruce. In insula Bali si in unele regiuni din Asia, cind incep pregatirile pentru constructia unui sat, este cautata mai intii o rascruce naturala, unde se intretaie perpendicular doua drumuri. Patratul construit pornind de la punctul central este o imago mundi. Impartirea satului in patru sectoare, care presupune de altfel o impartire paralela a comunitatii, corespunde impartirii Un
MIRCEA ELIADE (Bucuresti, 28 februarie 1907 — Chicago, 22 aprilie 1986) a facut studii de filozofie la Bucuresti, incheiate cu o teza despre filozofia Renasterii (1928) si la Calcutta, India (decembrie 1928–decembrie 1931). Isi sustine doctoratul in filozofie, la Bucuresti, cu o lucrare asupra gindirii si practicilor yoga (1933). Intre anii 1933 si 1940, simultan cu o intensa activitate teoretica, beletristica si publicistica, tine cursuri de filozofie si de istoria religiilor la Universitatea din Bucuresti. In timpul razboiului, este atasat cultural al ambasadei Romaniei la Londra (1940–1941) si al legatiei romane de la Lisabona (1941–1945).
MIRCEA ELIADE 56324yui33tit6h
Coperta
Cuvint inainte la editia franceza
Introducere
CAPITOLUL I
