TREPTE ALE INITIERII EROTICE
la
MIHAI EMINESCU SI MIRCEA ELIADE
(fragment)
'Ma apropiam de Eminescu ca indianist. Nu discutam «influentele » si «resursele» sale. Incercam sa stabilesc o paralela intre doua «sisteme paradoxale» : pesimismul filosofic al lui Eminescu si extraordinara lui «prezenta» in concretul istoric romanesc'.(1)
Mircea Eliade vedea in M. Eminescu 'cel mai cultivat poet al secolului, singurul care poate fi alaturat lui Goethe'. Pe cei doi ii apropie si disponibilitatile intelectuale, ' o minte enciclopedica inclinata spre sinteze personale'(2). Studiile de istorie antica, de istoria filosofiei, de filosofie generala, de drept si economie politica, de filologie si cate altele, i-au fost de o reala utilitate- si nu numai pentru cultura generala, necesara implinirii unui profil complet de intelectual. In filosofie l-a descoperit pe Platon, dar mai ales pe Kant si Schopenhauer, cu ajutorul carora se elibereaza genialitatea lui nascanda. In literatura s-a orientat in primul rand spre Shakespeare, pe care romanticii germani ca Tieck si A.W. Schlegel il tradusesera si-l exaltasera. Adanceste marile valori universale, pe indieni, pe greci, pe germani, cartile fundamentale ale lumii:'O personalitate care traduce pe Kant si citeste «Upanisadele » .creatorul nationalismului poetic romanesc'(3).
Natura si dragostea sunt doua mari teme poetice existand din cele mai vechi timpuri, cultivate indeosebi in epoca romantismului.
In spirit romantic, Eminescu abordeaza tema iubirii dintr-o dubla ipostaza. Prima este aceea a iubirii imposibile, a incompatibilitatii dintre fiinta comuna si geniul creator. A doua ipostaza o reprezinta iubirea pur spiritualizata, evocata sau invocata prin amintire ori vis. Absenta femeii (cautata, moarta, pierduta, interzisa, asteptata) este o conditie de i-realizare a imaginii ei , de transformare a imaginii in 'icoana'.
In continuarea directiei prozei romanesti, inaugurata de M. Eminescu (prin Sarmanul Dionis), M.Eliade, conform filosofiei buddhiste, abordeaza tema iubirii - o iubire spiritualizata prin care se reface armonia cosmica : cuvintele lui Hildegard (La Tiganci)'Toti visam, asa incepe ca intr-un vis', exprima, plecand de la conceptia romantica a realitatii ca vis si a mortii ca realitate, ideea dragostei ca pe singura cale de traire a Absolutului, in sensul ca, daca Gavrilescu nu a putut reusi acest lucru prin arta, Hildegard este aceea care-i salveaza spiritul in imaginea simbolica a iubirii.
Miturile arhaice ale cosmogoniei si creatiei, visul magic al iesirii fabuloase din timp sunt dezvoltate intr-o tesatura narativa abil construita, in care intamplarile obisnuite se amesteca firesc cu situatiile fantastice. In creatiile
Domnisoara Cristina, Sarpele, Secretul doctorului Honigberger, Nopti la Serampore sunt dezvoltate mituri autohtone.
In Sarpele,
un grup de vilegiaturisti participa la o practica magica.
Prin exorcizarea sarpelui de catre enigmaticul Andronic, eroii
traiesc sub efectul unei vraji malefice, 'o infinita
voluptate, amestecata cu teroarea mortii'. Aici recunoastem
unul din motivele mitului cosmogonic romanesc reprezentat de apele primordiale
generatoare, frecvent ilustrat in literatura
Acest motiv, impreuna cu cel al insulei erotice apare si in Cezara eminesciana.
Insula lui Euthanasius este apropiata insulelor transcedentale indiene Svetadvipa ('dvipa' insemnand in limba sancrita 'insula') si Sukhavai din legenda hindusa si lacului Anovatapa in cea buddhista (Amita Bhose). In aceasta insula intalnim elemente paradisiace: cele patru izvoare care sunt o reminescenta a celor patru fluvii ale Raiului (Facerea,2,10), vegetatia luxurianta din insula mica este o replica a 'gradinii' din mijlocului Paradisului.(4) Insula lui Euthanasius, cu structura ei de cercuri concentrice (pestera din insula aflata in mijlocul lacului de pe insula din mijlocul marii) este un evident centru al lumii, reeditand, prin topografia sa (raurile care se varsa in lac) si prin intreaga-i infatisare, Paradisul. Un Paradis interzis privirilor, caci, din afara, insula lui Euthanasius nu este decat un grup de stanci sterpe, prin care poate trece numai cel chemat- purificat prin somn (ca Ieronim), purificat prin scufundarea in apele marii (ca Cezara), dar oricum desprins si dezbracat de straiele conventionale ale existentei sale sociale(5). Insula nu are un rol intamplator in istoria pasiunii lui Ieronim si a Cezarei, ea reprezentand adevaratul centru al povestirii datorita faptului ca, nu numai ca face posibila intalnirea finala intre indragostiti, dar mai ales pentru ca magia insulei, ea singura, rezolva drama personajelor. Ieronim nu izbuteste sa se indragostesca de Cezara decat dupa ce o contempla, pe malul lacului din insula. Nuditatea acesteia nu are nimic licentios; ea pastreaza, in proza lui Eminescu, sensul originar, metafizic de 'dezbracare de orice forma' reantoarcerea la primordial, la preformal. De 'aceasta' Cezara se indragosteste Ieronim. Repetatele lor intalniri in 'cetate', cu toata pasiunea dezlantuita a fecioarei, nu izbutisera sa topeasca rezerva, placiditatea, melancolica sovaire a lui Ieronim. 'Insula', insa, participa la o geografie mitica, nu reala. Aici, Ieronim regaseste starea edenica. 'Adesea, in noptile calde se culca gol pe malurile lacului, acoperit numai cu o panza, de in, si atunci natura intreaga, murmurul izvoarelor albe, vuirea marii, maretia noptii, il aducea intr-un somn atat de tare si fericit, in care traia doar ca o planta, fara durere, fara vis, fara dorinta'. Beatitudinea adamica a lui Ieronim se repudiaza vointa schopenhaueriana de a trai prin confuzie cu natura in ipostaza de apa, se completeaza cu ivirea Evei-Cezarei, o Venus, emanatie a apelor feminine. Un alt ciclu al erosului simbolic transforma insa inotul ei intr-o cuplare cu Oceanul (masculin) Eminescu inchipuind o apa bivalenta, inzestrata cu magnetismul dorintei: 'Cand piciorul ei etingea marea, cand simtea apele mangaindu-i corpul, surasul sau devenea iar nervos si salbatec, cu toata copilaria ei; in lupta cu oceanul batran, ea se simtea reantinerind (.)si se lasa imbratisarii zgomotoate a oceanului (.) tologindu-se voluptos de patul de valuri'.(6) Apa vie, apa vietii se prezinta ca un simbol cosmogonic. Ea este o poarta a vesniciei tocmai pentru ca purifica, vindeca si intinereste. Pe langa virtutea purificatoare, apa mai are si o putere soteriologica. Inversiunea este regeneratoare, este un fel de renastere, in sensul ca plaseaza fiinta intr-o stare noua (.).(7)
Insula lui Euthanasius este un taram paradisiac in care beatitudinea vietii adamice nu o exclude pe cea a 'mortii frumoase'; si una si alta, sunt stari in care conditia umana - drama, durerea, devenirea - a fost suspendata. Euthanasius isi inchipuie cea mai lina dintre morti, aceea acvatica (apa, la Eminescu, este materia extinctiei integrand fiinta in circuitul universal al elementelor) si mioritica, in scrisoarea catre Ieronim lasata in pestera: 'Ma voi aseza sub cascada unui parau, liane si flori de apa sa inconjoare cu vegetatia lor trupul meu si sa-mi stretesc parul si barba cu firele lor si in palmele-mi intoarse spre izvorul extrem al vietii. Raul curgand in veci proaspat sa ma dizolve si sa ma uneasca cu ingerul naturii: dar sa ma fereasca de putreziciune.' (8) Insula lui Euthanasius este transcedentala, participa la realitatea absoluta, diferita de restul creatiei stapanite de legile devenirii si ale mortii: cadavrul lui Euthanasius nu se descompune, iar dragostea lui Ieronim si a Cezarei nu este o 'experienta', ci o 'stare', adica, redusi la arhetipuri ei se pot cunoaste fara sa 'devina'. Este vorba de o reintegrare in arhetip, de abolire a experientei umane; reintoarcerea la starea adamica de dinaintea caderii, care nu vor cunoste 'experienta', nu vor avea 'istorie
Intocmai cum in mijlocul apelor amorfe insula simbolizeaza Creatia, forma, tot asa, in mijlocul lumii in eterna devenire, in oceanul de forme trecatoare ale Cosmosului, insula transcendenta simbolizeaza realitatea absoluta, paradisiaca.(9)
Nuditatea descoprita de Cezara si Ieronim in insula este o stare ambigua, de viata plenara si de moarte simbolica. Cei doi tineri au depasit conditia umana patrunzand intr-o zona sacra, adica 'reala', spre deosebire de spatiul inconjurator, 'profan', macinat de vesnica devenire si surpat de iluzii, durere si zadarnicii.
Aceeasi insula apare si in Sarpele. Ea este un taram transcendent, simbol al realitatii absolute, de fapt echivalenta Paradisului. Sarpele constituie un simbol mitologic central, foarte raspandit, reprezentand, pe de o parte, inteligenta ispititoare, viclenia (episodul fructului oprit din Biblie), dar, pe de alta parte intelepciunea, puterea creatoare, timpul si fortele naturale sau supranaturale. Influenta poate fi ostila sau binevoitoare,legata uneori si de venin. 'Sarpele poate fi socotit un arhetip al ambivalentei specifice tuturor simbolurilor fundamentale si o ilustrare vie a anularii sau contopirii contrariilor in gandire arhaica' arata Ivan Evseev(10).
Insulele magice indiene sunt simboluri ale nemuririi, iar o conditie de acces la ele este magia (pe care Andronic o implineste). Magia constituie elementul care determina inversarea tuturor valorilor umane, oficiantul participand, in timpul si dupa imdeplinirea actului sacrificial, la o alta realitate, transcendenta fata de conditia umana, inaccesibila profanilor. Prin parasirea relativului se accede in Absolut.
Mircea Eliade creeaza universuri paralele, insa acestea nu sunt simultane in timp, ci succesive. Aparitia lor face posibila translatia imaginara de la concret la fantastic, adica de la profan la sacru, penrtu a se da impresia de intoarcerea la origini. In romanul Sarpele pot fi urmarite aceste universuri paralele. Actiunea operei debuteaza in realitatea cea mai banala si profana. Se instaureaza, mai intai, un univers mundan, care se va dovedi inconsistent datorita 'izbucnirii' sacrului, adica a celuilalt univers, fantastic si paralel. Primul semn al manifestarii sacrului il constituie aparitia lui Andronic. Andronic ester un 'strain'. Prin urmare, un personaj misterios, desi se comporta deocamdata normal fata de ceilalti fara a trezi suspiciuni. Din acest punct, sacrul incepe sa avanseze din ce in ce mai mult pe primul plan: jocuri de initiere, confuzii si echivocuri, naratiuni fabuloase, aparitia imaginara a sarpelui fantastic, pana cand participantii la acest scenariu mitic ajung sa fie dominati, in idei si comportare, de atmosfera stranie, mitica a mitului literar nou creat. Ei sunt cufundati in fantastic si in sacru. Asistam la un proces treptat de depersonalizare: eroii nu mai sunt capabili de initiative individuale, gesturile lor fiind comandate, inspirate. Ceea ce intereseaza nu este imediatul intamplator, chipul personajelor, exprimarea frumoasa, ci simbolica naratiunii, adica actul in sine. Andronic si Ana, in roman sunt singurii care reusesc sa treaca printr-o serie intreaga de probe de initiere, ajungand pe o insula tainica (insula fericitilor, a lui Euthanasius), fara nici o imbracaminte, cu alte cuvinte fara nici un semn despre existemta lor concreta din primul plan, profan, ramas in urma. Insula peprezinta un 'fragment cosmic', un spatiu originar inzestrat cu toate fortele creaoare. Andronic si Ana refac, prin itinerariul lor initiatic, modelul exemplar al cuplului primordial. Romanul Sarpele ar fi, dupa Mircea Eliade, comparabil cantecelor sacre la inscaunarea sefilor de trib. Caci, asa cum cantecele respective au rostul sa intemeieze pein verb un timp nou (sacru, abolindu-l pe cel profan), si cuplul Andronic-Ana se arata pregatit, prin joc ritualic sa inceapa o noua existenta(11).
Daca in Sarpele si Cezara se dezvolta o iubire implinita, in prozele Maitreyi, de M. Eliade si Sarmanul Dionis, de M. Eminescu, iubirea este spiritualizata, vazuta ca pe o cale de acces spre Absolut. 'Spiritualitatea indiana a fost obsedata de «Absolut». Or, oricare ar fi modalitatea de a concepe Absolutul, el nu poate fi vazut altfel decat ca o depasire a contrariilor si a polaritatilor'.
Pentru ambele personaje - Allan, respectiv Dionis - experientele traite reprezinta trepte ale initierii erotice. Daca pentru Dionis aceasta initiere se savarseste prin practici ezoterice, cu ajutorul cartii lui Zoroastru, pentru Allan initierea se face din perspectiva folosofiei buddhiste (a profanului in sacru).
In prima etapa Dionis isi asuma universul cartilor ca forma a spiritualizarii absolute. Convins ca timpul si spatiul (kantienele forme pure apriorice ale intiutiei sensibile) sunt strict subiective, iar cauzalitatea (singura categorie pastrata de Dionis - in spirit schopenhauerian - din lunga serie a categoriilor kantiene) actioneaza simultan la nivel noumenal si pare doar a actiona consecutiv pentru perceptia noastra modelata temporal, Dions stie ca 'in fapta lumea-i visul sufletului nostru'. Si daca am gasi un procedeu de a re-programa, constient si voit, 'visul sufletului nostru', am putea modifica, dupa dorinta, cadrul spatio-temporal al acestui vis si am putea schimba 'acesta ordine a realitatii' cu o alta, pe care n-o simtim straina si ostila. Si Dionis, ultimul avatar al magului Zoroastru, gaseste (ca o mostenire legitima a prototipului), acest procedeu, care este magia.(12)
Aceasta etapa este asemanatoare din punct de vedere structural cu prima treapta de initiere a lui Allan, unde Maitreyi ii dezvaluie tanarului occidental limita relativa a convingerilor europeanului despre ce ar implica manifestarea dragostei. Iubirea este cunoscuta mistic, ca o beatitudine (ananda), conform spiritualitatii indiene. Nepotrivirea de rasa, mentalitate, traditii dintre un european si o asiatica face ca dragostea lor sa ramana neimplinita. Cu toate acestea, iubirea, ca un simbol al unitatii, invinge dincolo de prejudecati.
A doua treapta a lui Dionis este cea onirica. Visul este conditia transcenderii in universul fanteziei. Dupa ce deschide cartea astrologica, face un semn magic si se trezeste in alt veac, in vreamea lui Alexandru cel Bun, sub chipul calugarului Dan. Ambiguizarea temporala si spatiala va fi preluata de Eliade si prefatata in nuvela La tiganci. Episodul este o adevarata 'poveste' fantastica sub semnul oniricului si chemata a ilustra teza posibilei atemporalizari si a dez - marginirii (tema comuna cu Eliade ilustrata in nuvelele: Pe strada Mantuleasa, La tiganci, Nopti la Serampore etc.). 'El - ce imbracaminte ciudata! O rasa de siac, un comanac greu. in mana lui cartea astrologica. Si ce cunoscute-i pareau toate! El nu mai era el. I se parea atat de firesc ca s-a trezit in acesta lume. Stia sigur ca venise in camp ca sa citeasca, ca citind adormise.'
In aceste momente cheie, visul da contur unei realitati fantastice. Raportul dintre cele doua 'lumii' se rastoarna, 'semnele' se schimba, realitatea fantastica se subtituie celei realist - originare atragand dupa ea inversarea cronologiei timpului. Trecutul (adica realitatea fantastica) revendica drepturile prezentului (adica ale realitatii-realitate), tratandu-l pe acesta ca pe o realitate viitoare prefigurata de vis. 'Calugarul Dan se visase mirean cu numele Dionis. pare ca se facuse in alte vremi, intre alti oameni'. Dionis (Dan) insusi, cu uimita incantare confirma justetea indubitabila a celor spuse de Riven (Ruben), in legatura cu stiinta egipteana a 'metempsicozei': '. Bine zici cum ca sufletul nostru este timpul si spatiul cel nemarginit si nu se lipseste decat varga magica de a ne transpune in orice punct al lor am voi. Traiesc sub domnia lui Alexandru Voda s-am fost tras de o mana in vremi ascunse in viitorul sufletului meu'.
Pentru Allan, etapa urmatoare este cea a iubirii ca armonie cosmica. Panteismul indian potrivit caruia pomii, ca toate fiintele, au suflet, pleaca de la principiul analogiei dintre plante, animale si oameni, transformat in omologic. Chabu, sora mai mica a Maitreyiei ii povesteste lui Allan cum in fiecare zi da pomilor turta si prajituri. Gesturile copilei trebuie interpretate simbolic: pomul este, de fapt, o hierofanie. Tanara vede in imaginea lui semnul sacru. Astfel se explica gesturile si dragostea sa.
Urmarind traiectoria capricioasa a evolutiei sentimentul erotic, de la manifestarea echivoca pana la dezlantuirea patimasa de care sunt stapaniti protagonistii, putem observa comportamentul lor in care alterneaza luciditatea si tulburarea, gesturi tandre, izbucniri neasteptate, indiscretii abil camuflate. O data declansata dragostea, povestea capata o fluenta deliranta. Povestea iubirii celor doi continua, intr-o noua etapa, cea a logodnei secrete savarsita in natura exotica a Bengalului, cu solemnitatea si incantatia vechilor poeme indice.Ceremonia logodnei este descrisa in imagini artistice condensate mitic si metaforic, dupa un ritual specific indian. Evocarea pamantului se face pentru ca zeita mama reprezinta protectie si fertilitate, necesare casatoriei ce rostuieste fiinta, reintegrand-o circuitului chtonian al elementelor primordiale: apa, focul, pamantul si lemnul, intr-un complementaritate simbolica a cosmicului, pentru ca daca Maitreyi apartine pamantului, imperativ Allan este dar al cerului (ying si yang, animus si anima, unitate a contrariilor, armonie universala). Inelul, reprezentand cei doi serpi intelepti ai casei, inchide in el destinul celor doi tineri si are o functie ritualica suplimentara - anularea Karmei negative: 'Ma leg pe tine, pamantule ca eu voi fi a lui Allan, si a nimanui altuia.Voi creste din el ca iarba din tine. Si cum astepti tu ploaia, asa ii voi astepta eu venire, si cum iti sunt tie razele, asa va fi trupul lui pentru mine. Ma leg in fata ta ca unirea noastra va rodi, caci mi-e drag cu voia mea, si tot raul, daca va fi, sa nu cada asupra lui, ci asupra-mi, caci eu l-am ales. Tu ma auzi, mama pamant, tu nu ma minti, maica mea. Daca ma simti aproape, cum te simt eu acum, cu mana si cu inelul, intareste-ma sa-l iubesc totdeauna, bucurie necunoscuta lui sa-i aduc, viata de rod si de joc sa-i dau. Sa fie viata noastra ca bucuria ierburilor ce cresc din tine. Sa fie imbratisarea noastra ca cea dintai zi a monsoon-ului. Ploaia sa fie sarutul nostru Si cum tu niciodata nu obosesti, maica mea, tot astfel sa nu oboseasca inima mea in dragostea pentru Allan, pe care Cerul l-a nascut departe, si tu, maica, mi l-ai adus aproape.'
Ultima treapta a initierii erotice presupune o dubla convertire - a lui Allan in mistica buddhista, a Maitreyiei in spiritulitatea europena. Metafizica iubirii se cristalizeaza intr-o forma de senzualitare purificatoare.
Dionis insa, favorizat in egala masura de predispozitia accentuata spre visare halucinatorie si de 'cadrul fizic' al momentului (noaptea, cu peisajul ei selenar, de o stranie, infricosatoare fantasticitate) isi continua experienta. 'Individualizat' intr-un asemenea chip, 'archaeus'-ul lui Dionis din perspectiva exitentiala, dezvolta tema complexului identitatii originare, iar din unghi fantastic se sublimeaza in tema umbrei, expresie a 'dublului' eului uman, adica a eului metafizic.
Spre deosebire de ceea ce se petrece in momentul cand Dionis aluneca in transa onirica pentru a-si asuma epoca lui Alexandru cel Bun, de data aceasta actul initierii sta sub semnul unui riguros demers constientizant. Elementul halucinator este inlocuit de efortul instruirii lucide, efort a carui finalitate consta in cunoasterea si implinirea 'formulei'. Prin repetarea formulelor magice, formule bazate pe pitagoreica cifra 7 (simbol al genezei universale), gandirea isi insuseste ritmurile si puterea gandirii demiurgice, intrand in posesiunea cifrului sacru al lumilor. Formula magica e cea care a prezidat creatiunea si care sustine si acum, dincolo de aparentele schimbari temporale si spatiale, structura stabila a universului.(13)
Iubirea ca resort al aspiratiei spre transcendentalismul paradisiac este pretul pactului incheiat de Dionis cu diavolul. Faptul se incadreaza perfect in idealitatea romantica sub semnul careia se structureaza, pe una din directiile ei dominante, filosofia erosului la Eminescu.
Regasindu-si esenta eterna in propria sa umbra, Dionis ii restituie acesteia constiinta limitarii sale in corp, deci si in timp, primind in schimb nu eternitatea, ci constiinta eternitatii. Instruit de Ruben (ipostaza luciferica), Dan continua aventura lui Dionis, smulgandu-se oricarui timp istoric. Schimbandu-si natura trecatoare, de avatar, cu umbra sa (care e prototipul, 'omul vesnic'), luand cu el umbra vesnica a iubitei sale, Maria, pleaca pe luna, abandonand timpul istoric si recuperand timpul cosmic ('Greierii ragusit cantau ca orologii aruncate in iarba'). Satul de peregrinarile prin timp, Dan-Dionis se reintegreaza astfel (in cuplul sacru, alaturi de Maria) patriei sale cosmice selenare si, ajuns in centrul de vis al universului, el populeaza vidul cosmic cu o arhitectura gigantica, proiectie a gandirii sale libere. E o gandire straniu infaptuita de ingeri, in chiar clipa articularii ei, existenta pe luna vadind, ca lege cosmica, armonia prestabilita. Si totusi, gandirea nu pare sa fi atins limta ultima a libertatii sale. in vis, Dan e obsedat de imaginea templului lui Dumnezeu, spatiu interzis si inaccesibil, marcat de ogiul rosu triunghiular si de semnele rosii ale unui ininteligibil 'proverb arab'. Infatisarea lui Dumnezeu ramane insa ascunsa, ca o absenta in inima lumilor; ea poate fi traita in credinta (asa cum face Maria), dar nu poate fi realizata de gandire, asa cum incearca zadarnic Dan. Si, incercand sa infranga aceasta ultima limita a gandului, Dan e tentat sa se substituie zeului invizibil, repetand in gand, rebeliunea lui Satan (14).
Partiala identitate cu Divinitatea presupune refacerea armoniei cosmice ca stare ontologica. Pentru ca este doar un vis romantic se manifesta doar 'realitatea fictiunii' astfel incat personajul transgreseaza spatii paralele identificabile ulterior in tehnica narativa a prozei lui Eliade.
Dubla ipostaza a epilogului indica, pe de o parte, atitudinea romantica a scriitorului care-si proiecteaza cuplul erotic intr-un Eden chtonian, iar pe de alta parte, anticipa proza moderna interbelica in care finalul deschis implica o varietate de interpretari ca si in romanul Maitreyi, unde se relativizeaza planurile narative din perspectiva unui 'eu' ce vine permanent cu alta semnificatie a gestului, a vestimentatiei, a unui eveniment, asigurand astfel autenticitatea textului.
1. Mircea Eliade, Cuvant inainte la vol. Despre Eminescu si Hasdeu, Editura Junimea, Iasi, 1987, p.IX
2. Ibidem, p. X
3. Ibidem, p.VIII
4. Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, Editura Fundatiilor Regale, Bucuresti, 1943, p. 138
5. Conf. Ioana M. Petrescu, Eminescu. Modele cosmologice si viziune poetica, Editura Minerva, Bucuresti, 1978, cap. Iubirea, p. 161
6. Elena Tacciu, Eminescu. Poezia elementelor, Editura Cartea romaneasca, Bucuresti, 1978, cap. Apa, p.158-161
7. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dictionar de simboluri, vol.I., Editura Artemis, 1994, p.107
8. Elena Tacciu, op cit., p.136
9. Mircea Eliade, op. cit, p. 14
10. Ivan Evseev, Dictionar de simboluri si arhetipuri culturale, apud Mircea Itu, Indianismul lui Elide, Editura "Orientul Latin", Brasov, 1991, p.24
11. Petru Ursache, Camera Sambo. Introducere in opera lui Mircea Eliade, Editura Coresi S.R.L., Bucuresti, 1993, cap. Hermeutica literara, p.125-126
12. Ioana M. Petrescu, op.cit., cap. Magia, p. 133 -134
13. Ibidem, p.134
14. Ibidem, p.135
Bibliografie
Elena Tacciu, Eminescu. Poezia elementelor, Editura Cartea romaneasca, Bucuresti,1978
Petru Ursache, Camera Sambo. Introducere in opera lui Mircea Eliade, Editura Coresi S.R.L., Bucuresti, 1993
Ioana M. Petrescu, Eminescu. Modele cosmogonice si viziune poetica, Editura Minerva, Bucuresti,1978
Mircea Itu, Indianismul lui Eliade, Editura Orientul Latin, Brasov,1997
Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dictionar de simboluri, Editura Artemis, 1994
Mihai Eminescu, Proza literara, Editura Facla, Timisoara, 1987
Mircea Eliade, Maitreyi, Editura Minerva, Bucuresti, 1991
